Se abbiamo modo di osservare con calma la natura, troviamo sempre beneficio nella sensazione di armonia che suscita l’equilibrio tra così tanti diversi elementi. Il volo di uno stormo di uccelli, che prende tante forme diverse e in cui sembrano giocare, ci incanta e ci lascia stupiti. Sembra incredibile come tutto funzioni in modo così armonioso, come tutti gli elementi del gruppo sappiano cosa fare, senza che ci sia un controllo centralizzato, un leader che decida e dia degli ordini. I movimenti di alcuni gruppi di animali possono sembrare delle coreografie di danza, evoluzioni sincronizzate: si tratta di quelli che vengono definiti comportamenti collettivi, comportamenti sociali con più di un interattore nei quali gli individui si aggregano in maniera non casuale e compiono movimenti coordinati basati su un processo di auto-organizzazione.

Ottant’anni fa il mondo tragicamente conosceva gli esiti reali della bomba atomica. Quello che apparve da subito come il male assoluto dell’impiego dell’energia atomica in ambito militare sconvolse il mondo intero e ancora oggi rappresenta un monito non cancellabile per ogni coscienza libera e civile.

Ma in questo mondo così veloce, che cancella il passato e non immagina il futuro, che vive solo in un presente immediato, rapido, consumistico in ogni aspetto della vita quotidiana, sembra proprio che la storia non sia proprio magistra vitae. Si stima infatti che nel 2025 siano attivi ben 56 conflitti armati che coinvolgono 92 paesi del mondo. Gli orrori e le tragedie che producono le guerre continuano ad alimentare il nostro presente continuo. Quando Kurt Vonnegut diceva che «gli esseri umani sono scimpanzé che quando si ubriacano di potere perdono il controllo» affermava una verità inconfutabile. Come non comprendere lo scoramento, il pessimismo, la disperazione perfino, che trova sempre più diffusione tra noi abitanti di questo mondo così minaccioso? Gaza, Uganda, Sudan, Ucraina, Siria, Trump e Putin, il governo Netanyahu e Hamas, e l’elenco può continuare, sconvolgono giustamente le nostre vite, ci sbattono in faccia ogni giorno l’orrore in modi diversi ma uguali negli esiti tragici. Abbiamo davanti agli occhi le immagini terrificanti di ciò che è accaduto e sta accadendo, del dolore, della morte, della distruzione. Niente e nessuno è risparmiato da queste sconvolgenti tragedie. Soprattutto vittime innocenti, donne e bambini, che pagano con la morte le follie della violenza, delle guerre, della barbarie causate dalla bramosia di potere e dalla ferocia del dominio.

Ribellarsi è giusto. Ribellarsi è oggi un dovere etico. Ciò che stanno facendo gli studenti serbi, le moltitudini turche e della Georgia, gli oppositori israeliani al governo Netanyahu, molti cittadini degli Stati Uniti, pochi ma valorosi abitanti di Gaza, le donne in Iran, così come tante altre persone in tanti altri luoghi del pianeta, nella nostra realtà europea, in contesti geografici, culturali, politici diversi: uomini e donne in rivolta ci interrogano sul nostro presente, ci inducono a pensare un futuro diverso. Da quando è uscito il primo numero di questa rivista (febbraio 2022) sono trascorsi pochi anni, ma gli accadimenti della storia sono stati tanti, veloci, sconvolgenti, producendo anche tra di noi nuovi interrogativi, nuove sfide, nuove possibilità. La strada che abbiamo scelto consapevolmente, di valorizzare il propositivo e il positivo che le esperienze libertarie di oggi ci evidenziano, lo sforzo di trovare e di interrogare tutte quelle realtà spontanee, antiautoritarie, mutualistiche che prefigurano un altro modo di relazionarci socialmente, resta il senso profondo e più importante della nostra rivista. Non dimentichiamo e non trascuriamo però l’importanza e la scelta strategica della rivolta permanente, individuale e collettiva, la rottura dell’immaginario dominante, la volontà di opporre non solo resilienza ma anche resistenza a una deriva autoritaria e pericolosamente totalitaria della politica contemporanea. Ecco perché, seppure con spirito critico e autocritico, desideriamo considerarci parte attiva dentro ogni movimento che combatta contro ogni forma, visibile ma anche nuova e nascosta, di dominio.

Cos’è

Arvaia è una cooperativa agricola che ha sede in via Olmetola 16, nel quartiere di Borgo Panigale a Bologna, alla periferia occidentale della città. Socie e soci, circa trecento, non sono clienti di un’azienda, ma partecipano direttamente alle scelte di base e al finanziamento della cooperativa, condividendo rischi e benefici dell’attività agricola e ricevendo settimanalmente una parte del raccolto.

In questo modo il cibo perde il suo prezzo al chilo, le persone pagano perché la produzione avvenga e si dividono il frutto del lavoro, che sia più o meno abbondante.

Le attività del Vecchio Macello comunale di Padova finirono lasciando, nella prima metà degli anni Settanta del Novecento, una vasta area verde vicina al centro città, un parco con area golenale lungo il canale San Massimo, appoggiata alle mura cinquecentesche, dalla zona presso il bastione fino a una palazzina in stile liberty, dove avevano sede gli uffici amministrativi, che dà su via Alvise Cornaro. Rimase dunque un parco in un’area dismessa, che aveva subito un pesante inquinamento per gli scarti di lavorazione delle carni; un parco di grandi e vecchi alberi, che nel giro di poco produsse una folta boscaglia che avviluppò gli edifici dello storico complesso industriale. Edifici che suscitarono l’interesse di una disciplina accademica che allora si andava formando, l’archeologia industriale, e anche di un movimento più ampio, a livello europeo, che cominciava a guardare a queste aree dismesse come potenziali risorse per una riqualificazione di tipo culturale. Francesco Piva, protagonista di questa vicenda, intercettò questi due ambiti più un terzo, quello dell’ecologismo. Intersecare questi tre piani fu per lui uno sviluppo graduale, tra gli anni Settanta e gli Ottanta, ma è evidente l’intuito anticipatore di questo personaggio. Francesco Piva collaborava allora con l’Università di Padova, dando un importante contributo al nascente settore informatico, lavorando sui primi computer, evidentemente consapevole della straordinaria rivoluzione tecnologica che allora cominciava. Non si collocava però, esclusivamente, nel ruolo di tecnico informatico, aveva un’ampia cultura e pativa le strettezze dei settori accademici e delle logiche baronali. Leggeva Ivan Illich e Claude Lévi-Strauss, coltivando una sensibilità storica, antropologica e politica. Questa sensibilità, innestata sulla consapevolezza della rivoluzione tecnologica, produsse una attitudine che allora apparve sorprendente: una attitudine conservativa. Le trasformazioni in corso sarebbero state così rapide che era necessario conservare le tracce dei passaggi che le avevano innescate. Dunque la necessità di conservare le macchine calcolatrici che avevano portato ai computer e i primi computer. L’idea dell’importanza di un museo della scienza e di un museo dei computer, per tenere la memoria non solo delle tecniche utilizzate, del “patrimonio” materiale, ma anche di quello immateriale, delle tecniche del corpo, dei vissuti umani. La sua sensibilità antropologica, nel solco del pensiero di Illich, lo orientava nell’urgenza di conservare l’umanizzazione del processo tecnologico. L’area dismessa del Vecchio Macello si prestò bene a depositare i macchinari storici che rischiavano, nei dipartimenti tecnico-scientifici, di essere dimenticati o distrutti. Analogamente, ma su un altro piano, Francesco Piva era interessato all’idea del recupero archeologico-industriale e di quello che era avvenuto alla Villette di Parigi, il vecchio macello comunale della capitale francese. Il recupero architettonico, sí, ma anche la possibilità di un riutilizzo degli spazi per creare un centro culturale.

Il 20 giugno 2025, alle ore 9:00, studenti, famiglie e insegnanti si radunano davanti a sette scuole nei quartieri di Vallcarca, Penitents e La Salut, nella città di Barcellona. L’obiettivo è fermare la scuola «per il diritto all’istruzione e alla casa». Tredici bambini sono minacciati da una nuova campagna di sfratti che il Comune intende eseguire il 2 luglio, una volta terminato l’anno scolastico.

Educazione e libertà

La parola «educazione» è stata pervertita nel suo significato. Non solo nel suo uso più comune ma anche tra gli addetti ai lavori, l’educazione ha mutato radicalmente il suo più autentico senso. Sempre più diffusamente «educazione» è accomunata a «formazione». Ma l’etimo latino della parola ci dice che «educare» vuol dire qualche cosa di radicalmente diverso da «formare». La prima parola ex-ducere richiama l’azione del tirar fuori, far lievitare, estrapolare. Quindi si basa su una relazione che non implica la trasformazione a priori dell’educando ma che, anzi, favorisce il dispiegamento di ciò che già esiste in potenza. Potremmo paragonare questa relazione a quella della levatrice nei confronti del nascituro. La seconda parola rimanda a un’azione deliberata e programmata che tende a far diventare il soggetto (in realtà considerato come oggetto) compatibile con l’idea strutturata dell’educatore così inteso. Per dirla altrimenti prenderò in prestito la felice metafora ideata da Colin Ward, a proposito dei tipi di educazione possibili, del vaso, della creta, del fiore. Il vaso si riempie, l’azione è pertanto unidirezionale; la creta si modella, la relazione è meno evidente, più sottile, ma non per questo sostanzialmente diversa dalla precedete; il fiore non può che divenire ciò che è in potenza, l’azione è circoscritta alla cura del contesto e non tende a modificare la natura stessa del soggetto. Solo il fiore rispetta l’autonomia dei vari attori in campo, non gerarchizza la relazione, contempla la multi-direzionalità del rapporto educativo.

Louk Hulsman e la sociologia delle situazioni-problema, tra abolizionismo e cinema

Dalla pena alla situazione: una rivoluzione concettuale

Il sistema penale moderno si fonda su un paradosso: promette sicurezza e giustizia, ma produce esclusione, violenza e recidiva. Mentre il populismo penale esalta la repressione come risposta al crimine¹, l’abolizionismo radicale – con Louk Hulsman tra i suoi massimi esponenti – ne smaschera l’ipocrisia, dimostrando come la giustizia punitiva non solo fallisca nei suoi obiettivi dichiarati, ma alimenti i conflitti che pretende di risolvere. L’abolizionismo penale non è una corrente omogenea²: accanto a posizioni che auspicano l’eliminazione totale di polizia, tribunali e carceri, esiste un abolizionismo metodologico, meno dogmatico e più aperto al confronto con altre prospettive critiche, come il diritto penale minimo³. Questo approccio non si propone come un progetto di demolizione immediata, ma come una lente analitica che invita a ripensare il rapporto tra società, devianza e risposta istituzionale, spostando l’attenzione dalla punizione alla risoluzione dei conflitti⁴. Louk Hulsman, criminologo olandese, non nega l’esistenza di comportamenti dannosi, ma contesta l’idea che questi debbano essere automaticamente etichettati come «crimini» e gestiti attraverso un apparato penale che, invece di risolvere i problemi, li aggrava. Il suo pensiero parte da una premessa fondamentale: il crimine non è un dato oggettivo, una «realtà ontologica», ma il risultato di un processo di definizione politica e culturale. Un furto, ad esempio, non è semplicemente una violazione della legge, ma un «problema tra persone» che lo Stato trasforma in un reato. Allo stesso modo, fenomeni come l’uso di droghe o la prostituzione vengono criminalizzati non per una loro intrinseca pericolosità, ma sulla base di scelte morali e di potere che finiscono per marginalizzare determinati gruppi sociali.

Il tema della pace in Medio Oriente viene spesso affrontato, nei circoli arabi e occidentali, dal punto di vista del conflitto israelo-palestinese e della questione palestinese, trascurando le questioni interne ai Paesi mediorientali, i quali hanno vissuto lotte che ostacolano il raggiungimento della pace al loro interno. In questo articolo ho scelto di parlare della Siria, dalla fondazione dell’entità statale nel 1920 fino a oggi, soprattutto considerando che attualmente stiamo assistendo a massacri settari contro le minoranze religiose.

Due anarchiche parlano. Come insetti che si risvegliano nelle loro realtà kafkiane, non riescono a capire bene chi siano – non ci sono mai riuscite – ma non per mancanza di tentativi. Una ha trascorso quasi vent’anni nel mondo accademico, navigando, o meglio, sfuggendo al labirinto disciplinare ben oltre gli anni del dottorato. L’altra ha appena difeso la sua tesi dottorale. Parlano la stessa lingua – una lingua che è frutto di anni trascorsi cercando di non ‘conformarsi’, ovvero il tempo trascorso sdraiate sulla schiena, come lo scarafaggio di Kafka, a fissare il soffitto, incapaci di muoversi o respirare. Entrambe condividono l’amore per le lettere – ma senza scopi precisi, sono ragni che predano vibrazioni. Una ha una formazione filosofica, eppure rifiuta l’etichetta di «filosofa»; l’altra, forgiata dallo scetticismo verso ogni disciplina, si addentra apertamente nello spazio del pensiero anarchico – uno spazio che si apre e si chiude non per capriccio ma su un piano di permanenza nelle 390 pagine della sua tesi dottorale: The Myth of the Political: An Anarchist Reading of the Narratives of Subjectivities of Resistance in Rural Nepal [Il mito del politico: una lettura anarchica delle narrazioni di soggettività resistenti nel Nepal rurale]. Le sue parole vengono ora discusse da una commissione di valutazione internazionale che si riunisce inevitabilmente su Zoom.

Conversazione con Pietro Babina a cura della Redazione

Nel gennaio 2025 all’Arena del Sole di Bologna si sono tenute le rappresentazioni dello spettacolo S&B. Sole e Baleno (una favola anarchica) di Pietro Babina (testo) e Alberto Fiori (musica) con Pietro, Alberto e Serena Abrami.

Come è noto ad alcuni nostri lettori, negli anni ‘90 del Novecento, a seguito di alcuni attentati, avvenuti in Val Susa, contro i primi cantieri del treno ad alta velocità, sono arrestati tre giovani attivisti Maria Soledad Rosas (Sole), Edoardo Massari (Baleno) e Silvano Pellissero, che abitano la Casa di Collegno, squat chiuso dalle autorità, le quali attaccano anche altre due case occupate: l’Asilo è sgomberato mentre all’Alcova l’operazione non riesce. Sole, Baleno e Silvano si dichiarano estranei alle accuse.

Docente di filosofia del diritto e di materie criminologiche, garante delle persone private della libertà per la Regione Lazio, cofondatore di Antigone, Stefano Anastasia è autore di studi fondamentali sul problema carcerario. Tra questi, segnaliamo: L’appello ai diritti. Diritti e ordinamenti nella modernità e dopo, Torino, Giappichelli, 2008; Metamorfosi penitenziarie. Carcere, pena e mutamento sociale, Roma, Ediesse, 2012; Abolire il carcere. Una ragionevole proposta per la sicurezza dei cittadini, con L. Manconi, V. Calderone e F. Resta, Milano, Chiarelettere, 2015; nuova ed. 2022; Populismo penale: una prospettiva italiana, con M. Anselmi e D. Falcinelli, Padova, Cedam, 2015; nuova ed. 2020; Le pene e il carcere, Milano, Mondadori Università, 2022.

sul mutuo appoggio e la costruzione del potere mentre le luci sono spente

La tempesta sta arrivando. In alcuni luoghi l’acqua si sta alzando, in altri sta finendo. La situazione attuale dei rifugiati è solo un assaggio di ciò che potrebbe diventare una volta che vedremo i risultati dei semi che abbiamo seminato con la perdita delle zone umide, il cambiamento climatico, l’urbanizzazione e l’estrazione di combustibili fossili.

Colin Ward: un’ambigua eredità

Non ricordo esattamente quando mi sono imbattuto per la prima volta in uno scritto di Colin Ward, ma so per certo che è stato uno dei primi anarchici di cui ho letto qualcosa e di questa fortunata coincidenza temporale sarò sempre grato. Detto altrimenti, sono contento sia stato l’approccio particolare di Ward ad avermi inizialmente avvicinato all’anarchismo: non solo ha contribuito a dare forma al mio pensiero, ma ha anche caratterizzato il mio rapporto con la cultura anarchica, rapporto che ben presto avrebbe orientato la mia vita e quella di molti altri in giro per il mondo. Pochi anni dopo il mio incontro con il pensiero di Ward, l’anarchismo si affermò infatti come tratto distintivo nel panorama dei movimenti sociali radicali; e tuttavia si trattava di un anarchismo la cui visione risultava impoverita dall’apparente mancanza di interesse per uno dei suoi migliori esponenti. Vorrei cogliere questa occasione per onorare il lascito di Colin, in modo forse un po’ paradossale, rilevando quanto la sua influenza sulla prassi anarchica contemporanea sembri essersi affievolita nonostante il suo nome sia ancora piuttosto conosciuto. Lo dico volutamente in modo un po’ vago e generico, non per esagerare l’importanza di Ward né per essere ingenerosamente sprezzante nei confronti degli anarchici contemporanei, ma per affermare la necessità di un rinnovato impegno nei confronti di Ward e della sua opera.

Quando ho acceso il computer per iniziare a scrivere questo testo, sono stato tentato di intitolarlo: «Elogio ardente della negatività dell’anarchismo», poiché il mio scopo era proprio quello di riflettere su quella dimensione inevitabile, e spesso sottovalutata, dell’anarchismo. Tuttavia, mi sono subito reso conto che questo mi costringeva a mettere da parte molto di ciò che costituisce l’anarchismo: in particolare, rimaneva marginalizzato tutto quell’aspetto positivo che lo definisce. Quindi, per porre rimedio a questa sfortunata amputazione, non ho avuto altra scelta che intraprendere la scrittura di un secondo articolo, questa volta intitolato: «Entusiasta apologia del sogno anarchico e delle sue intermittenti forme di realizzazione». Ora, poiché il mio impegno era quello di consegnare un unico articolo a Redes Libertarias, alla fine ho deciso di abbandonare quel primo titolo e di fondere entrambe le riflessioni in un unico testo. Sarebbe inutile raccontare qui questo aneddoto, tipico della sfera privata di chi scrive e privo del minimo interesse sostanziale, se non fosse perché la scelta di unire le due riflessioni ha avuto per me l’effetto benefico di mettere in luce la natura intrinsecamente dilemmatica dell’anarchismo stesso. In effetti, da quando ho preso quella decisione, ho iniziato a percepirlo come un’entità simile alla divinità bifronte nota come Giano nell’antica Roma, dotata di due volti diametralmente opposti, ma indissolubilmente uniti.

Di Andrea Caffi sono state date molte definizioni: per Gaetano Salvemini era «l’uomo più straordinario e lo spirito più eletto» che avesse mai conosciuto, opinione condivisa anche da Nicola Chiaromonte che lo definì «il più savio e il più giusto» di quei tempi; secondo Alberto Moravia, che fu suo amico, era «un hippy ante litteram, in lui c’era un’anticipazione di molte cose che poi sono diventate comuni negli anni ‘60 e ‘70». Gino Bianco, uno dei suoi biografi, lo ha presentato come «un eremita socievole», apparente ossimoro che però bene rivela l’intima natura del personaggio. La più incisiva delle descrizioni fu probabilmente quella che ne diede Daria Malaguzzi Banfi quando lo raffigurò come «un rivoluzionario che non voleva né sangue, né violenza, né disordine».

Luuuuìsmiscel! L’annuncio cantilenato della fermata della metro a Parigi è, per chi scrive, un ricordo affettuoso, lontano nel tempo. Ma che Parigi abbia dedicato una centralissima fermata della metropolitana a una protagonista della Comune del 1871 e una delle più antiche nostre radici anarchiche, è significativo. Facciamo qui tesoro del contributo di Francesco Codello¹, e di una davvero bella raccolta di scritti tradotti da Anna Maria Farabbi².

Nel lontano settembre del 1923 un male, definito meglio come «Oscuro», si abbatte sulla regione del Kantō in Giappone: un terremoto di devastanti proporzioni che colpisce Tōkyō e Yokohama mietendo più di centomila vittime. Da questo momento ha inizio una tragedia altrettanto immane, che alla prima sembra sovrapporsi con una devastante catastrofe umana e politica. Gli squadroni della polizia militare si distinguono per efferatezza rastrellando, fra i vivi, anarchici e coreani, alla ricerca di un insensato capro espiatorio al disastro sismico, in un consapevole eccidio di oppositori politici e gruppi etnici indicati come «diversi». Nel totale disorientamento delle persone, ben narrato in un testo autobiografico anche dal regista Akira Kurosawa, la scrittrice, giornalista, teorica dell’anarchismo femminista nipponico Itō Noe e il suo compagno di vita e di lotta Ōsugi Sakae vengono trucidati a bastonate in un centro di detenzione della polizia e poi gettati in un pozzo.

Berti Giampietro, Il principe e l’anarchia. Per una lettura anarchica di Machiavelli alla luce di una lettura machiavelliana dell’anarchismo**, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 2023.**

L’obiettivo dell’opera è quello di indagare il problema della libertà nel confronto tra Niccolò Machiavelli (1469-1527), massima espressione del realismo, e l’anarchismo, massima espressione dell’utopia. Se la concezione del pensatore fiorentino, lungi dall’abbracciare caratteri ideologici e velleità di trasformazione del mondo, riflette un essere, l’anarchismo, invece, realizzandosi storicamente in un’ideologia diretta al rovesciamento rivoluzionario, incarna un dover essere destinato a subire dei cambiamenti – che investono, tuttavia, la sua strumentazione logico-concettuale, ma non i suoi obiettivi fondamentali. Come Berti subito precisa, le due concezioni prese in esame non incontrano alcuna possibilità di mediazione, neppure sul terreno di studio della libertà. In effetti, se per Machiavelli quest’ultima è inestricabilmente legata all’esistenza del potere, per l’anarchismo è connessa, al contrario, alla sua abolizione.

Il mio libro «Economia e persona tra pensiero libertario e pensiero cristiano» (FrancoAngeli, 2024) propone un confronto fra pensieri, quello libertario-anarchico e quello della teologia sociale della Chiesa cattolica. Pensieri che possono essere lontani o vicini tra loro nel trattare della persona e dell’economia, ma che sono comunque accomunati dal coprire posizioni minoritarie nell’economia, nella politica e nella religione. Pensieri che invece meriterebbero entrambi maggiore attenzione, sia essa di approvazione oppure di critica. Comunque non dovrebbero essere ignorati.

Di critiche al neoliberismo se ne sono prodotte tante, tantissime negli ultimi decenni, in alcuni casi accompagnate da proposte alternative che vanno dal timido riformismo alla rivoluzione radicale. Il Manifesto della cura è una di queste. La sua particolarità sta nel fatto di utilizzare come centro della riflessione critica e della proposta concreta il concetto di cura. Autore del Manifesto è il gruppo The Care Collective, un collettivo inglese composto da persone del mondo accademico e dell’attivismo sociale. Fin dalla sua nascita, anno 2017, il gruppo di studio si è occupato della «crisi della cura» e con la pandemia, durante la quale le questioni legate alla cura sono diventate centrali, ha condensato le sue riflessioni nel Manifesto.

Giuseppina «Beppa» Casarin è attiva da anni nella ricerca sulla tradizione orale con Luisa Ronchini, Alberto D’Amico, Gualtiero Bertelli con cui ha maturato una profonda conoscenza del canto popolare veneto. Poi con Rachele Colombo e Sandra Mangini è stata impegnata in ricerche sull’emancipazione femminile e l’emigrazione di ieri e di oggi. Attualmente sta collaborato come autrice delle musiche del «Bestiario idrico» di Marco Paolini. Insegna Musica nelle Scuole Medie e Canto popolare al Conservatorio Pollini di Padova.

«I suoi convincimenti lo avevano portato ad applicare la lotta di classe anche nell’uso degli oggetti più comuni. Non arrivò in tempo a diversi concerti perché si rifiutava di salire a bordo di automobili, strumento che, affermava, rende schiavi del padrone. Autostrada, petrolio, economia, Fiat, Stato, quindi niente automobile. Era un pedone per scelta esistenziale»

Questo ritratto di Enzo Del Re, uno dei più risoluti interpreti del canto politico, rappresenta lo spirito anche di altri artisti coevi accomunati da una intransigenza non ideologica che si opponeva a qualsiasi forma di controllo sociale. Oltre a Del Re, infatti, anche Antonio Infantino e Matteo Salvatore sono stati segnati da una forte capacità innovativa, sperimentale, anche se la loro musica era strettamente legata alla tradizione popolare. Non a caso erano tutti provenienti dal profondo Meridione d’Italia, Salvatore e Del Re, pugliesi ma di due radici diverse, il primo cantautore di Apricena influenzato dalla tradizione del canto narrativo del tavoliere e del foggiano, l’altro, originario di Mola (Bari), è stato una delle figure più radicali della scena politico-musicale degli anni Settanta, mentre Antonio Infantino ha portato alle estreme conseguenze l’uso della musica tradizionale lucana in veste di sperimentatore e innovatore multimediale. Salvatore è stato una sorta di Johnny Cash del folk italiano, cantautore ante litteram, con una storia sempre in bilico fra redenzione e dannazione, omaggiato e rilanciato da musicisti come Teresa De Sio, Lucio Dalla, Moni Ovadia e più di recente Vinicio Capossela. Del Re è invece stato un implacabile sostenitore della canzone militante e un – forse ignaro – vate del ‘77 con canzoni/performance tipo Lavorare con lentezza, diventata un inno anarchico dell’area movimentista. Sono stati artisti molto diversi fra loro, sicuramente separati dall’approccio politico e dall’uso militante della musica, quasi assente in Salvatore e invece fortissimo in Del Re, ma in comune hanno avuto la capacità di reinventare il messaggio popolare attraverso una canzone innovativa fuori degli schemi. Basta pensare al metodo con cui Del Re usava proporre dal vivo il brano Lavorare con lentezza, reinventandolo ogni volta con infiniti aggiornamenti per prolungarne smisuratamente testo, durata e forza antagonista ma anche per sfiancare il pubblico e l’uditorio più attento. Un percorso ben rappresentato dalla sua celebre frase:

Archibishop of anarchy. Questa definizione, affibbiatagli da un giornalista nel 1965, impensierì Bob Dylan, che sul momento reagì con una frase divenuta celebre, usata come titolo per un bootleg (registrazione pirata) e per un album dei Chumbawamba: Give the anarchist a cigarette, «date una sigaretta all’anarchico». Come rivelò in un’intervista con Ed Bradley, quasi quarant’anni dopo, quella formulazione giornalistica l’aveva inquietato: «passi tutto», aveva rivelato all’intervistatore, «ma a essere chiamato arcivescovo dell’anarchia uno si preoccupa». Nel 1965, dopo la «svolta elettrica», con Like a Rolling Stone come hit del momento, Dylan era al culmine del suo successo e della sua notorietà. Lì si conclude il recente film biografico di James Mangold, A complete unknown. Da «completo sconosciuto», il ragazzo trasandato, fan di Woody Guthrie, che tutti chiamavano «Bobby», era diventato, in capo a pochi anni, una specie di leggenda vivente, icona del nuovo folk-rock e della controcultura degli anni Sessanta. Questo sbalzo notevole, dall’essere uno «scappato di casa» del Midwest a diventare una star internazionale, ebbe un forte impatto su un Bob Dylan ancora ventiquattrenne. Una scena del film di Mangold descrive questa situazione piuttosto paradossale, per un ragazzo che fino a tre-quattro anni prima aveva cantato per pochi dollari a sera nelle bettole della scena folk newyorkese: ora, data la notorietà, non poteva più permettersi di entrare in quei locali, ai quali era ancora affezionato, senza generare un parapiglia. Un altro suo celebre detto di quel periodo «accetto il caos, sperando che il caos accetti me», gli era diventato reale. In questa difficile posizione, Dylan decise di stringersi intorno una piccola accolita di amici e affezionati e di muoversi protetto da questo gruppo, che visto dall’esterno poteva assomigliare a una specie di «gang», con lui a capo. Dada king lo avrebbe chiamato Joan Baez, il «re dada», attorniato da una piccola corte anticonformista e antisistema. Fu dunque in quello scenario che gli arrivò l’etichetta che comprensibilmente lo metteva in allarme: erano anni quelli, poco dopo l’omicidio di Kennedy e in piena guerra del Vietnam, durante i quali il controllo della società americana da parte della C.I.A. era molto forte.

1. La posizione radicalmente antistatale dell’anarchismo

Il rapporto tra anarchismo e democrazia può essere ricostruito, teoricamente, a partire dalla concezione stessa di anarchia. Va tuttavia tenuto presente, sullo sfondo, l’articolato contesto storico-politico di riferimento in cui si è sviluppato il dibattito. L’anarchismo, come movimento politico e in quanto dottrina definita, auto-consapevole e riconoscibile, è sorto, in Europa, nella seconda metà del XIX secolo, in un periodo di forte espansione dell’economia capitalista e di assoluto dominio degli Stati nazionali, la cui organizzazione interna stava evolvendo verso forme più liberali, ma era ancora lontana dagli standard democratici conseguiti nel XX secolo, soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale. In ambito anarchico e libertario, il dibattito teorico sulla democrazia, nel Novecento, ha invece ovviamente risentito della sconfitta del movimento anarchico nelle rivoluzioni, degli insuccessi della strategia insurrezionale, dell’esperienza dei totalitarismi e del consolidamento degli Stati democratici dopo la fine del nazifascismo. Infine, negli ultimi anni, il rapporto tra anarchismo e democrazia non può che essere ripensato alla luce della crisi di legittimità delle liberal-democrazie, dei processi di rinnovata verticalizzazione delle organizzazioni di potere in ambito pubblico e privato, del risorgere dei nazionalismi, in chiave populista, dell’evoluzione dell’economia globale.

Alla ricerca di una definizione

Cosa dobbiamo intendere per violenza? Si può convenire sul fatto che la violenza è una «alterazione del corso naturale degli eventi, quando ne derivi distruzione e sofferenza» (Jervis 1998). Alterazione non casuale, ma volontaria: perché un’azione causa di un danno possa essere qualificata come violenta, è necessario che sia il frutto di una deliberata intenzione di provocare un’offesa da parte di colui che l’ha posta in essere. D’altro canto, invece, non è sempre vero che la violenza si esercita contro la volontà di chi la subisce: può darsi il caso di chi, ad esempio, esercita volontariamente la violenza contro se stesso (Stoppino 1991: 1221). Il campo semantico della parola violenza si è andato espandendo nel corso del tempo, per includere oggi, insieme a quelle fisiche, anche le forme di violenza psicologica, per certi aspetti più difficili da individuare e classificare. Ecco, allora, che la violenza può essere definita come «l’abuso della forza (rappresentata anche da sole parole o da sevizie morali, minacce, ricatti), come mezzo di costrizione, di oppressione, per obbligare cioè gli altri ad agire o cedere contro la propria volontà» (voce violenza dell’Enciclopedia on line della Treccani).

Appunti per una visione anarchica del fare film

«L’anarchia è ordine senza potere», diceva Proudhon.

Anche il cinema, quando smette di essere spettacolo addomesticato e torna a essere gesto, può diventare un atto di diserzione dal dominio. Non solo un mezzo per raccontare storie diverse, ma un laboratorio per immaginare mondi possibili, dove le regole non sono dettate dall’alto, ma rimesse in discussione a ogni inquadratura.

Sono molte le atrocità nel mondo e moltissimi i pericoli. Ma di una cosa sono certo: il male peggiore è l’indifferenza. Elie Wiesel

Le parole di Elie Wiesel, sopravvissuto all’Olocausto e Premio Nobel per la pace, assumono un significato ancora più profondo in questi tempi complessi. L’indifferenza è quel distacco emotivo che, di fronte alle ingiustizie e alle sofferenze altrui, ci consente di voltare lo sguardo da un’altra parte, rivelandosi così una delle minacce più sottili alla nostra umanità. Paradossalmente, sono proprio la sovraesposizione mediatica e il consumo superficiale delle immagini, tipici del nostro tempo, a produrre un effetto anestetizzante sulle coscienze, rendendo abituale l’orrore. In questa cornice, il cinema, grazie allo «sguardo non indifferente» di alcuni registi e registe, ci costringe a guardare ciò che preferiremmo ignorare e a provare ciò che spesso scegliamo di non provare. L’indifferenza ha un raggio d’azione vastissimo e, spesso senza che ne siamo pienamente consapevoli, tocca gli aspetti più profondi del nostro vivere. Senza la pretesa di esaurire un tema tanto vasto e complesso, quello che vogliamo proporre è un percorso di visioni per esplorare come il cinema, può essere uno spazio di consapevolezza e responsabilità capace di porre domande scomode e sollecitare a un confronto autentico con le conseguenze dell’indifferenza, sia individuale che collettiva.

Il cinema carcerario è un genere che si è sviluppato sostanzialmente intorno a due filoni di movimento: uno centripeto, focalizzato al racconto delle condizioni di vita dentro il carcere, l’altro centrifugo, centrato sull’idea della fuga o dell’abbattimento delle barriere. In entrambi i casi, la narrazione cinematografica si è occupata quasi esclusivamente del mondo maschile, un mondo criminale e violento che mette necessariamente ai margini una possibile narrazione al femminile. Anche in materia di carcere quella delle donne è una storia minore, che non vale la pena raccontare. Ci è sembrato quindi importante, per il nostro percorso di visioni, partire proprio dall’analisi di questa lacuna di genere, piuttosto frequente in un’industria cinematografica che ancora vede le registe rappresentate per meno del dieci per cento rispetto ai registi.