Ottant’anni fa il mondo tragicamente conosceva gli esiti reali della bomba atomica. Quello che apparve da subito come il male assoluto dell’impiego dell’energia atomica in ambito militare sconvolse il mondo intero e ancora oggi rappresenta un monito non cancellabile per ogni coscienza libera e civile.

Ma in questo mondo così veloce, che cancella il passato e non immagina il futuro, che vive solo in un presente immediato, rapido, consumistico in ogni aspetto della vita quotidiana, sembra proprio che la storia non sia proprio magistra vitae. Si stima infatti che nel 2025 siano attivi ben 56 conflitti armati che coinvolgono 92 paesi del mondo. Gli orrori e le tragedie che producono le guerre continuano ad alimentare il nostro presente continuo. Quando Kurt Vonnegut diceva che «gli esseri umani sono scimpanzé che quando si ubriacano di potere perdono il controllo» affermava una verità inconfutabile. Come non comprendere lo scoramento, il pessimismo, la disperazione perfino, che trova sempre più diffusione tra noi abitanti di questo mondo così minaccioso? Gaza, Uganda, Sudan, Ucraina, Siria, Trump e Putin, il governo Netanyahu e Hamas, e l’elenco può continuare, sconvolgono giustamente le nostre vite, ci sbattono in faccia ogni giorno l’orrore in modi diversi ma uguali negli esiti tragici. Abbiamo davanti agli occhi le immagini terrificanti di ciò che è accaduto e sta accadendo, del dolore, della morte, della distruzione. Niente e nessuno è risparmiato da queste sconvolgenti tragedie. Soprattutto vittime innocenti, donne e bambini, che pagano con la morte le follie della violenza, delle guerre, della barbarie causate dalla bramosia di potere e dalla ferocia del dominio.

Ribellarsi è giusto. Ribellarsi è oggi un dovere etico. Ciò che stanno facendo gli studenti serbi, le moltitudini turche e della Georgia, gli oppositori israeliani al governo Netanyahu, molti cittadini degli Stati Uniti, pochi ma valorosi abitanti di Gaza, le donne in Iran, così come tante altre persone in tanti altri luoghi del pianeta, nella nostra realtà europea, in contesti geografici, culturali, politici diversi: uomini e donne in rivolta ci interrogano sul nostro presente, ci inducono a pensare un futuro diverso. Da quando è uscito il primo numero di questa rivista (febbraio 2022) sono trascorsi pochi anni, ma gli accadimenti della storia sono stati tanti, veloci, sconvolgenti, producendo anche tra di noi nuovi interrogativi, nuove sfide, nuove possibilità. La strada che abbiamo scelto consapevolmente, di valorizzare il propositivo e il positivo che le esperienze libertarie di oggi ci evidenziano, lo sforzo di trovare e di interrogare tutte quelle realtà spontanee, antiautoritarie, mutualistiche che prefigurano un altro modo di relazionarci socialmente, resta il senso profondo e più importante della nostra rivista. Non dimentichiamo e non trascuriamo però l’importanza e la scelta strategica della rivolta permanente, individuale e collettiva, la rottura dell’immaginario dominante, la volontà di opporre non solo resilienza ma anche resistenza a una deriva autoritaria e pericolosamente totalitaria della politica contemporanea. Ecco perché, seppure con spirito critico e autocritico, desideriamo considerarci parte attiva dentro ogni movimento che combatta contro ogni forma, visibile ma anche nuova e nascosta, di dominio.

Mentre chiudiamo il n° 10 di Semi sotto la neve, un devastante incendio sta finendo di bruciare vaste zone di Los Angeles. Un’area immensa, grande quanto San Francisco, è andata letteralmente in fumo in pochi giorni, trasformando un ambiente boschivo, coltivato o abitato in un terreno nero, fumante, morto. Nella civiltà di Internet e di Instagram, di Space X, delle auto volanti e dei treni che viaggiano a 600 km all’ora, l’uomo si ritrova sempre più impotente di fronte ai cataclismi naturali, più incapace di spegnere i roghi o di fronteggiare le alluvioni rispetto a 100 anni fa, quando la maggior parte degli esseri umani si muoveva ancora a piedi o a cavallo. L’enorme, indubbio balzo tecnologico della società post-industriale non ha ancora finito di trasmettere a troppi un insano senso di superiorità sull’elemento naturale, una tracotante sensazione di poter dominare, controllare e determinare l’evoluzione della nostra casa comune e delle migliaia di specie viventi che la popolano. Quanto gli eventi stiano andando in una direzione addirittura contraria ce lo spiega, nell’articolo per questi motivi simbolo di questo numero, il nostro redattore Marco Antonioli: la terra, l’aria, l’acqua e il fuoco, quasi assumendo le sembianze di moderni cavalieri dell’Apocalisse, si ribellano sempre più a un modello di crescita e sviluppo che deve essere profondamente rivisto, pena la distruzione del pianeta, la sua trasformazione in un ambiente inadatto alla vita.

Demetra è un forno molto piccolo. Si trova nel centro di Longiano, un paesino sulle colline romagnole. Ha aperto le porte nel 2020, nei duri giorni del Covid. Oggi, dopo quasi cinque anni, tira un sospiro di sollievo per esserci ancora, nonostante i primi mesi difficili e l’ubicazione all’interno di un contesto piccolo e spesso diffidente. Tutto è cominciato in modo molto semplice: una persona a fare pane e dolci in laboratorio, e un’altra al banco di vendita. Eppure, fare il pane per venderlo agli altri non era il solo intento di Demetra. Il progetto è stato immaginato e pensato per diversi anni. Se l’obiettivo del primo periodo era quello di sopravvivere, per assolvere la necessità primaria del forno – ovvero autosostenersi e dare da vivere a chi ci lavorava – l’immagine successiva era quella di un luogo in cui, attraverso il pane, le persone si sarebbero potute incontrare e avrebbero avuto la possibilità di condividere interessi, scoprire nicchie e realtà esistenti sulle colline di Romagna.

Introduzione

La giornalista di Nature, Katharine Sanderson, ha scritto che l’ambiente costruito offre un’enorme opportunità per passare a un’economia circolare, poiché «gli edifici e l’industria delle costruzioni sono i maggiori consumatori di materie prime al mondo e contribuiscono al 25-40% delle emissioni globali di anidride carbonica» (Sanderson 2022). Con economia circolare si intende un modello di produzione e consumo che implica condivisione, prestito, riutilizzo, riparazione, ricondizionamento e riciclo dei materiali e dei prodotti esistenti il più a lungo possibile.

Esordio

Chi sono oggi i proletari escursionisti? Piuttosto che col leniniano che fare? la domanda risuona col partenopeo chi sono questi nuovi autonomi? In seguito agli incidenti di piazza del ‘92, la 99posse rispondeva: i nuovi autonomi non sono altro che i vecchi autonomi. Per noi altri, al di là di ogni tentazione identitaria, la cosa non si risolve con la stessa disinvoltura. Solo riepilogando, seppur per sommi capi, la vicenda apeina sarà possibile chiarire perché (per fortuna e purtroppo) non siamo, non vogliamo e non possiamo essere le stesse e gli stessi. Eppure facciamo il nostro itinerario conservando le mappe, i profili, e la memoria dell’APE storica, ovvero facendo nostro anche il suo itinerario. L’Associazione Antialcoolica Proletari Escursionisti sorge dalla scissione della sezione alessandrina dall’UOEI – Unione Operaia Escursionisti Italiani – attiva sin dal 1911. A questo primo singulto rispondono in primis escursioniste e alpinisti «del popolo» di Lecco e Milano. Nel settembre del 1921, stesso anno di fondazione della sezione operaia della Società Alpinisti Tridentini, nella Sala dell’orologio di Palazzo Marino e sotto l’egida

Dichiararsi femministi sembra essere diventata una tendenza. Sempre più maschi dicono di esserlo, e alcuni si spingono persino a elaborare pensieri su come praticarlo. In un contributo recente apparso su una rivista libertaria si legge, tra varie suggestioni, che «nei nostri ambienti l’essere femminista, considerato genericamente, è oggi presentato come un’esigenza talmente inequivocabile da non richiedere la minima giustificazione». Non è molto chiaro cosa ci sia di ovvio, se non che a parlare è un maschio, bianco e cis, e che è proprio sull’esigenza inequivocabile che il femminismo rappresenta nei nostri ambienti che andrebbe avviata una riflessione, a partire dal rapporto tra gli uomini e il femminismo. La parola «femminismo» è complessa e, usata come termine universale, definisce il percorso di rivendicazione storicamente intrapreso dalle donne, volto all’acquisizione di diritti politici, accesso all’istruzione e, in definitiva, parità di status civico tra uomo e donna. Il femminismo, però, non è un movimento unico e organizzato a livello centrale, ma nel corso del tempo si è articolato in molteplici forme, gesti e voci che hanno incarnato, e continuano a incarnare, l’espressione della soggettività femminile in termini di soggettività politica. Gli uomini, come soggetti sessuati inseriti in un determinato contesto storico e culturale, sono parte delle relazioni sociali e materiali e, in questo senso, non possono essere considerati «esterni» alle pratiche femministe, sia in ambienti dove supponiamo che i maschi facciano attivismo antisessista e si trovino d’accordo con premesse femministe, sia in ambienti indifferenti, che si pongono in conflitto con il femminismo. Come ci ricorda il Laboratorio Smaschieramenti, la maschilità è infatti differentemente situata nello spazio delle relazioni sociali e delle rappresentazioni culturali, ma è innegabile che storicamente il maschile – bianco, etero, occidentale – ha costruito se stesso in maniera astratta, svincolandosi dalla determinazione corporea e avocando a sé la possibilità di parlare in modo oggettivo e neutrale su tutto e di

La nuova legge sicurezza n. 80 del 2025 rappresenta l’ennesimo atto repressivo di una lunga stagione inaugurata nel lontano 2008 con il «pacchetto sicurezza» (D.L. n. 92/2008 convertito nella legge n. 125/2008) dell’allora Ministro Roberto Maroni. Questo decreto ha introdotto il reato di clandestinità, l’aggravante di status per gli stranieri irregolari, il prolungamento della detenzione amministrativa nei Centri di Identificazione ed Espulsione (CIE) e ha inasprito significativamente le misure di espulsione. Parallelamente, anche per l’effetto del varo del pacchetto Maroni, nel discorso pubblico, l’immigrazione passa dall’essere vista come risorsa economica a essere considerata minaccia degna di criminalizzazione. Inizia la lunga marcia della repressione dei migranti, come paradigma del diverso, del marginale o, meglio, del marginalizzato, ricattato: «accetta qualunque condizione di lavoro, per poter rinnovare il permesso di soggiorno». Precarizzazione funzionale a ridurre il costo del lavoro prima degli stranieri e di conseguenza degli autoctoni e a preparare la nuova narrazione della sicurezza: dalla sicurezza sociale – garantita dal welfare di matrice socialdemocratica – alla sicurezza urbana, appannaggio indiscusso delle destre (con buona pace dei tanti politici della sinistra divenuta centro che inseguendo la destra sul proprio terreno hanno compiuto la propria metamorfosi inconsapevole).

Per quanto tempo hai utilizzato il tuo precedente smartphone prima di sostituirlo? Il motivo della sostituzione è stato un guasto? Avevi provato a sostituire il componente non funzionante, tipo la batteria, e provato a installare un sistema operativo più leggero prima di acquistarne uno nuovo? Se le risposte alle precedenti domande sono «meno di dieci anni», «no e no» è perfettamente normale, o meglio, queste sono le abitudini instillate nella stragrande maggioranza degli utilizzatori di smartphone: questi piccoli gioielli della tecnologia sono volutamente progettati per rendere difficoltose o impossibili le pratiche accennate nei quesiti iniziali, almeno finora.

Moderatori: Entrambi sembrate pensare che il sistema economico e finanziario prevalente abbia fatto il suo corso e non possa durare ancora a lungo nella sua forma attuale. Vi chiedo di spiegare perché.

Thomas Piketty: Non sono sicuro che siamo alla vigilia di un collasso del sistema, almeno non da un punto di vista puramente economico. Molto dipende dalle reazioni politiche e dalla capacità delle élite di convincere il resto della popolazione che la situazione attuale è accettabile. Se esiste un efficace apparato di persuasione, non c’è alcun motivo per cui il sistema non debba continuare a esistere così com’è. Non credo che fattori strettamente economici possano precipitare la sua caduta.Karl Marx pensava che il calo del tasso di profitto avrebbe inevitabilmente portato alla caduta del sistema capitalistico. In un certo senso, sono più pessimista di Marx, perché anche in presenza di un tasso di rendimento del capitale stabile, diciamo intorno al 5% in media, e di una crescita costante, la ricchezza continuerebbe a concentrarsi e il tasso di accumulazione della ricchezza ereditata continuerebbe ad aumentare. Ma, di per sé, questo non significa che si verificherà un crollo economico. La mia tesi è quindi diversa da quella di Marx e anche da quella di David Graeber. L’esplosione del debito, in particolare di quello americano, è certamente in atto, come abbiamo osservato tutti, ma allo stesso tempo c’è un grande aumento di capitale, un aumento di gran lunga superiore a quello del debito totale. La creazione di ricchezza netta è quindi positiva, perché la crescita del capitale supera anche l’aumento del debito. Non dico che ciò sia necessariamente una buona cosa. Sto dicendo che non esiste una giustificazione puramente economica per sostenere che questo fenomeno comporti il collasso del sistema.

Giampietro (Nico) Berti (Bassano del Grappa, 1943) è considerato uno dei maggiori storici dell’anarchismo. Professore ordinario di Storia contemporanea in pensione, ha insegnato e fatto ricerca all’Università di Padova dal 1977 al 2012. I suoi campi di studio hanno spaziato dalla storia dell’anarchismo e del socialismo, al Risorgimento, alla Storia dell’Università di Padova e alla storia locale. Autore di decine di pubblicazioni, infaticabile organizzatore di convegni, incontri culturali e gruppi di lavoro, ha scritto: La dimensione libertaria di P.J. Proudhon (Città Nuova, Roma, 1982); Francesco Saverio Merlino. Dall’anarchismo socialista al socialismo liberale (1856-1930) (FrancoAngeli, Milano, 1993); Un’idea esagerata di libertà. Introduzione al pensiero anarchico (elèuthera, Milano, 1994); Il pensiero anarchico. Dal Settecento al Novecento (Manduria-Bari-Roma, 1998); Errico Malatesta e il movimento anarchico italiano e internazionale 1872-1932 (FrancoAngeli, Milano, 2003); Libertà senza Rivoluzione. L’anarchismo fra la sconfitta del comunismo e la vittoria del capitalismo (Lacaita, Manduria-Bari-Roma, 2012); Contro la storia. Cinquant’anni di anarchismo in Italia (1962-2012) (Biblion, Milano, 2016); Il principe e l’anarchia. Per una lettura anarchica di Machiavelli alla luce di una lettura machiavelliana dell’anarchismo (Rubbettino, Soveria Mannelli, 2023). Ha diretto il Dizionario biografico degli anarchici italiani (BFS, Pisa, 2003-2004) e curato gli scritti antologici di Bakunin, Kropotkin, Malatesta e Proudhon per le edizioni elèuthera (La libertà degli uguali; Scienza e anarchia; Il buon senso della rivoluzione; Critica della proprietà e dello Stato, varie edizioni). Attivista anarchico negli anni Sessanta e Settanta, ha collaborato alle riviste «A Rivista anarchica», «Volontà», «Libertaria» e alle edizioni Antistato ed elèuthera, partecipando alle attività del Centro Studi “Giuseppe Pinelli” di Milano e contribuendo ai Convegni internazionali su Bakunin, sui «Nuovi Padroni», «Venezia 1984». Questa intervista sviluppa, necessariamente, solo una parte dei temi affrontati nei suoi scritti.

Matthew Wilson (MW): Ci siamo incontrati per la prima volta circa quindici anni fa, in occasione di un seminario universitario per discutere della tua raccolta di opere di Gustav Landauer. Quindici anni prima un evento del genere sarebbe stato quasi inimmaginabile, ma a quel tempo sembrava del tutto naturale e normale; l’anarchismo, sembrava a molti di noi, aveva sostituito il marxismo nei movimenti sociali, ma anche, sempre più spesso, nel mondo accademico. Voglio esplorare con te lo stato attuale dell’anarchismo, ma prima di arrivare a questo, vorrei chiederti di riflettere su quel primo decennio di ciò che Graeber e Grubacic hanno chiamato «il secolo anarchico»: all’epoca, condividevi l’idea che l’anarchismo stesse rapidamente sostituendo il marxismo come ideologia dominante della sinistra? E, comunque ti sia sentito in quel momento, come vedi ora quel periodo?

«L’Umanità è la Natura che prende coscienza di se stessa».
Élisée Reclus (Clark and Martin 2013)

L’eco-anarchismo è la forma di ecologia politica che colloca il politico più profondamente nella storia e nella crisi della Terra. Ritiene che il nostro futuro e quello del pianeta dipendano dalla capacità di compiere il nostro destino come mezzo attraverso cui la Terra pensa e agisce per il bene comune di tutti gli esseri. Questa è la visione sviluppata dal geografo e filosofo francese del XIX secolo Jacques Élisée Reclus (1830-1905), il fondatore del moderno pensiero eco-anarchico (Clark e Martin, 2013). È stato il primo pensatore a concepire in modo dettagliato la storia della Terra come lotta per la libera fioritura dell’umanità e della natura e contro le forze di dominio che limitano tale fioritura. Questa è la visione che viene portata avanti oggi dalla tradizione eco-anarchica.
Il significato centrale dell’eco-anarchismo è evidente dall’etimologia del termine. Deriva dal greco antico oikos, che significa «famiglia» o «casa», e anarche, da ana-, che significa «senza», e arche, che significa vagamente «regola», «principio» o più precisamente «dominio». Inoltre, è una forma abbreviata di «anarchismo ecologico» e quindi presuppone un terzo termine, logos. Il logos di qualsiasi essere è la via e la verità di quell’essere, il suo modo di raggiungere il bene. L’eco-anarchismo rispetta quindi profondamente il logos dell’oikos, il suo ordine immanente e il suo autosviluppo, e cerca di difenderlo da ogni arche o forma di dominio.
Ma cos’è il nostro oikos? L’oikos è un tipo di comunità, in particolare quella che identifichiamo come la nostra casa. L’eco-anarchismo è quindi una forma di comunitarismo nel senso più forte del termine. Riconosce che siamo membri di comunità all’interno di comunità. I nostri oikoi comprendono la comunità intima primaria della famiglia e la piccola cerchia di amici stretti. Includono anche le nostre comunità locali e regionali, sia umane che più-che-umane. E comprendono, infine e soprattutto, l’oikos di tutti gli oikoi, la nostra casa globale, il nostro pianeta-casa, la Terra.
L’eco-anarchismo sostiene che dobbiamo iniziare con la massima urgenza a trasformarci in membri pienamente responsabili della Casa Terra. Tale vocazione è «eco-anarchismo» in quanto esprime un impegno ecologico primario a promuovere la fioritura della comunità terrestre e un impegno anarchico primario a difendere tale fioritura da tutte le forze distruttive che vorrebbero schiacciarla ed estinguerla.

Molte persone non sanno cosa sia il mutualismo o perché una persona che si oppone al capitalismo e allo Stato lo scelga al posto del comunismo o del socialismo democratico. Sebbene ci siano molte ottime risorse in circolazione, questo saggio spiegherà alcune nozioni di base. Che cos’è il mutualismo? Allacciate le cinture.

Cos’è il mutualismo

Il mutualismo è una forma di socialismo radicalmente decentralizzato e basato sul mercato. In un’economia mutualistica, le multinazionali non esistono, le imprese sono di proprietà collettiva delle persone che vi lavorano e i servizi pubblici (acqua, energia, internet, ecc.) sono di proprietà delle comunità che servono. E, naturalmente, chiunque voglia lavorare per se stesso è libero di farlo.
Sia le imprese che i servizi pubblici sono gestiti democraticamente dai lavoratori sulla base della gestione paritetica, proprio come fanno migliaia di cooperative di proprietà dei lavoratori già esistenti. Nel caso dei servizi pubblici, la comunità servita decide cosa fare e i lavoratori decidono come farlo. In effetti, i mutualisti americani sono stati i primi promotori del movimento per le imprese cooperative di proprietà dei lavoratori e il successo di queste imprese - che pagano costantemente salari migliori, hanno condizioni migliori e restituiscono di più alla comunità - è una conferma della validità della prassi mutualistica. Molte migliaia di persone della classe operaia hanno una vita migliore grazie a questa eredità.
Non essendoci padroni o azionisti, i lavoratori possono pagare l’intero valore che il loro lavoro produce. Come dice Connolly, «i profitti sono i salari non pagati della classe operaia». I capitalisti chiamano questi salari non pagati «plusvalore» e il furto sistematico di questo plusvalore dalla classe operaia è uno dei grandi crimini del capitalismo. Nel mutualismo si pone fine al furto sistematico del plusvalore da parte dei capitalisti.
Invece di affidarsi ai capitalisti per il capitale iniziale delle nuove imprese, i mutualisti si sono tradizionalmente affidati alle cooperative di credito - Proudhon ha effettivamente inventato le prime cooperative di credito e altri mutualisti hanno perfezionato notevolmente l’idea partendo da lì. In effetti, la prevalenza delle Credit Union in Nord America (dove il mutualismo è tradizionalmente più forte) è un’eredità del mutualismo. Noterete che molte delle più grandi cooperative di credito sono di proprietà dei sindacati, e non è una coincidenza. Un tempo la Western Federation of Miners (uno dei sindacati che si sono fusi per formare l’IWW) possedeva un’intera rete di negozi e linee di rifornimento, gestite come cooperative mutualistiche, per assicurarsi che i minatori avessero accesso a cibo fresco di buona qualità anche nelle città minerarie più remote e per mantenere la gente in salute durante gli scioperi. In questo, e in molti altri esempi, le tattiche e le strutture mutualistiche e sindacali sono state storicamente complementari e di reciproco supporto.
Tornando alle cooperative di credito, le prime cooperative di credito mutualistiche sono state create per consentire ai lavoratori e agli artigiani di mettere insieme i fondi e fornire finanziamenti per avviare nuove imprese di proprietà dei lavoratori o per acquistare e convertire quelle esistenti. In questo modo, i mutualisti speravano di acquistare letteralmente i mezzi di produzione dai capitalisti e di soppiantarli, senza dover mai sparare un colpo o versare una goccia di sangue.
Nel mutualismo la forma più importante - e l’unica valida - di organizzazione sociale è il contratto o l’accordo volontario e reciprocamente vantaggioso, stipulato liberamente da due o più persone. Una volta raggiunto, l’accordo è vincolante, ma nessuno può essere reso parte di un accordo senza il proprio consenso. L’idea dei contratti liberi ridisegna tutto il resto, perché obbliga a riprogettare tutte le istituzioni sociali sulla base di unioni volontarie.

Quando si pensa all’idea di democrazia radicale, gli scritti di John Dewey non sono probabilmente il primo esempio che viene in mente. Il suo concetto di democrazia è stato invece spesso liquidato come «liberale» (Talisse 2007) o come un primo esempio di democrazia deliberativa (cfr. Bacon 2010). A fronte di queste nozioni, in questo articolo voglio esplorare la natura radicale della narrazione deweyana della democrazia. La mia tesi principale è che gli elementi radicali vengono in primo piano se analizziamo il concetto di democrazia di Dewey nel suo contesto storico. Questo può aiutarci a capire il suo concetto di democrazia radicale per quello che era: un intervento nel dibattito sul ruolo della democrazia per la sinistra. Partendo da questi presupposti, sviluppo e difendo la tesi che l’idea di democrazia di Dewey è radicale nella misura in cui è stata concepita contro una concezione marxista ortodossa della rivoluzione e della trasformazione sociale. L’articolo si conclude delineando come questo rifiuto del marxismo ortodosso avvicini Dewey a un resoconto anarchico della democrazia radicale, così come è stato recentemente formulato da David Graeber (2013), ed evidenziando i parallelismi tra i concetti di democrazia radicale di Dewey e di Graeber per quanto riguarda la priorità dei mezzi sui fini, il ruolo della deliberazione e la necessità di una riforma istituzionale.

Nel lontano settembre del 1923 un male, definito meglio come «Oscuro», si abbatte sulla regione del Kantō in Giappone: un terremoto di devastanti proporzioni che colpisce Tōkyō e Yokohama mietendo più di centomila vittime. Da questo momento ha inizio una tragedia altrettanto immane, che alla prima sembra sovrapporsi con una devastante catastrofe umana e politica. Gli squadroni della polizia militare si distinguono per efferatezza rastrellando, fra i vivi, anarchici e coreani, alla ricerca di un insensato capro espiatorio al disastro sismico, in un consapevole eccidio di oppositori politici e gruppi etnici indicati come «diversi». Nel totale disorientamento delle persone, ben narrato in un testo autobiografico anche dal regista Akira Kurosawa, la scrittrice, giornalista, teorica dell’anarchismo femminista nipponico Itō Noe e il suo compagno di vita e di lotta Ōsugi Sakae vengono trucidati a bastonate in un centro di detenzione della polizia e poi gettati in un pozzo.

Il film Paul Goodman Changed My Life, girato da Jonathan Lee nel 2011, ci è utile in tre modi diversi. Ci offre una massa di documenti dell’epoca – parliamo degli anni Sessanta – che attesta il momento in cui Goodman esercita la presenza maggiore nell’immaginario pubblico: comizi, manifestazioni, interviste, articoli in rivista, convegni e soprattutto televisione. Abbiamo poi una miriade di intellettuali, operatori culturali, dirigenti scolastici, scrittori, amici, familiari, che ricordano i particolari aspetti della sua vita, non solo quella di militante ma anche quella personale. Compresi alcuni mostri sacri della cultura statunitensi: la scrittrice Grace Paley (spesso in odore di Nobel); il filosofo Michael Walzer, per decenni direttore di Dissent, la principale rivista socialista-democratica americana: il musicista d’avanguardia Ned Rorem, come Goodman protagonista della vita bohémien newyorchese; la critica Susan Sontag, autrice di un celebre saggio su Paul stesso; Fritz Perls, mitico psichiatra alternativo controculturale (a cui Goodman ha prestato la sua competenza culturale in un libro-manuale del 1951 sulla terapia della gestalt); e persino Woody Allen (altro ebreo newyorchese), con una scenetta da Io e Annie (girata, ricordiamolo, un lustro dopo la morte di Goodman). Infine, il film stesso, un atto d’amore-nostalgia che ha esso stesso valore politico.

Parlare di Malatesta oggi suscita in alcuni persino irritazione. Perché parlare sempre dei «leader» e non dello stuolo di anonimi compagni? Perché, nell’era dei droni e dell’intelligenza artificiale, leggere ancora gli scritti di un autore nato nel regno borbonico? Non è ora di andare oltre Malatesta e svecchiare finalmente l’anarchismo? Un ovvio motivo per parlare di lui è che i più giovani possono non conoscerlo. A loro beneficio diciamo che la militanza di Malatesta ha abbracciato i primi sessant’anni di vita del movimento anarchico, dal congresso di St-Imier del 1872 ai prodromi della rivoluzione spagnola. Pur avendo vissuto la maggior parte della vita adulta all’estero, soprattutto a Londra, è stato protagonista dei momenti di più intenso scontro sociale in Italia, dai moti del pane del 1898 alla «settimana rossa» del 1914, al «biennio rosso» del 1919-20. È autore di alcuni dei più grandi «best-seller» della letteratura anarchica mondiale (Fra contadini, L’anarchia, Al caffè) e ha diretto alcuni fra i più importanti periodici anarchici in lingua italiana («L’Agitazione», «Volontà», «Umanità Nova», «Pensiero e Volontà»). Detto, questo, veniamo alle possibili lamentele di cui sopra. Ebbene, governo e proprietà privata dei mezzi di produzione – le massime incarnazioni dei due modi in cui si possono opprimere gli uomini, la forza brutale e il controllo dei mezzi di sussistenza – sono altrettanto vive nell’era dei droni quanto lo erano in quella dei Borboni. Da questo punto di vista, ahimè, non c’è niente di nuovo sotto il sole. E l’aspirazione ad andare oltre Malatesta è lodevole, come lo è quella ad andare oltre Darwin in biologia o Copernico in astronomia, ma bisogna essere in grado di farlo, altrimenti si rischia solo di scoprire l’acqua calda o, peggio, di uscire dal solco dell’anarchismo.
A mio avviso, parte della grandezza e dell’immutata rilevanza di Malatesta consiste proprio nell’aver tracciato quel solco, cioè nell’aver chiarito meglio di chiunque altro i tratti essenziali, cioè necessari e sufficienti, che definiscono l’anarchismo (al singolare). Nell’opuscolo L’anarchia Malatesta fornisce una definizione che è tanto concisa e apparentemente ovvia quanto è profonda:

Di critiche al neoliberismo se ne sono prodotte tante, tantissime negli ultimi decenni, in alcuni casi accompagnate da proposte alternative che vanno dal timido riformismo alla rivoluzione radicale. Il Manifesto della cura è una di queste. La sua particolarità sta nel fatto di utilizzare come centro della riflessione critica e della proposta concreta il concetto di cura. Autore del Manifesto è il gruppo The Care Collective, un collettivo inglese composto da persone del mondo accademico e dell’attivismo sociale. Fin dalla sua nascita, anno 2017, il gruppo di studio si è occupato della «crisi della cura» e con la pandemia, durante la quale le questioni legate alla cura sono diventate centrali, ha condensato le sue riflessioni nel Manifesto.

Il mio libro «Economia e persona tra pensiero libertario e pensiero cristiano» (FrancoAngeli, 2024) propone un confronto fra pensieri, quello libertario-anarchico e quello della teologia sociale della Chiesa cattolica. Pensieri che possono essere lontani o vicini tra loro nel trattare della persona e dell’economia, ma che sono comunque accomunati dal coprire posizioni minoritarie nell’economia, nella politica e nella religione. Pensieri che invece meriterebbero entrambi maggiore attenzione, sia essa di approvazione oppure di critica. Comunque non dovrebbero essere ignorati.
Leo Ferré è un cantautore monegasco anarchico citato da Andrea Riccardi (Riccardi 2022), il fondatore della comunità di Sant’Egidio, per la canzone Monsieur tout blanc, che critica papa Pio XII. Ferré in Les Anarchistes apre la canzone con un verso provocatorio, ma vero: coloro che sostengono l’idea anarchica «non sono l’uno per cento, ma credetemi esistono». E prosegue con l’indicazione che gran parte di loro sono in Spagna, chiedendosi in maniera retorica «chi lo sa mai perché», dato il ruolo importante che gli anarchici ebbero in Spagna dal 1936 al 1939 (Cuevas Casaña, Gálvez Muñoz, Torró Gil, 2023). Per analogia, si potrebbe affermare che coloro che sostengono l’idea della Dottrina Sociale della Chiesa «non sono l’uno per cento, ma credetemi esistono». E si potrebbe proseguire con un’affermazione – più intuitiva che documentabile – che la grande parte di loro non sono nella Chiesa, ancora chiedendosi «chi lo sa mai perché».
Il libro si sviluppa partendo dalla constatazione che nei pensieri libertario e cristiano ricorrono tre idee «grandiose»: libertà, governo e diversità.
La Bibbia indica la libertà come un valore primario: la libertà di Israele nell’Antico Testamento e la libertà annunciata da Cristo nel Nuovo Testamento. L’idea libertaria si compendia bene nell’affermare «un’idea esagerata di libertà», come la definisce Giampietro N. Berti (Berti 2015) con una felice espressione, che vuol essere di apprezzamento, non di critica. Ma è anche Karl Popper che afferma: «L’anarchismo è un’esagerazione dell’idea di libertà», mentre è Bakunin stesso che si confessa: «Sono un amante fanatico della libertà» (Bakunin e Popper in Bertolo 2017: 81). Il Vangelo e il pensiero libertario, dunque, si concretano entrambi nel rifiuto di ogni potere dominante terreno, anche quello specifico di un governo. La volontà dell’anarchico di «Né ubbidire, né comandare» risuona nel ritornello del «Canto dei malfattori», testo di Attilio Panizza: «liberi vogliam vivere, più non vogliam servir», che troviamo riportato in copertina del libro di Miro Gori (Gori 2022). Il Vangelo, dal suo canto, evoca il dominio come modo di praticare il potere, per suggerirne invece l’opposto: «Voi sapete che i governanti delle nazioni dominano su di esse e i capi le opprimono. Tra di voi non sarà così» (Mt 20). L’idea dell’anarchia di negare il governo espressione di uno Stato-nazione è nota, ma è spesso riferita superficialmente e sovente distorta, poiché in effetti è ben più articolata e complessa di una semplice negazione. Il libro si sofferma su questa idea, passando dal pensiero classico al pensiero post-classico dell’anarchia, con riferimento a Gustav Landauer. Per Landauer «la rivoluzione non era un atto, ma un processo, che conteneva una dimensione spirituale orientata a una vasta riforma intellettuale e morale» (Ragona in Landauer 2012: 18-19). Dunque, un processo «lento» che si realizza dal basso con un’autogestione diffusa e progressiva di forme simili a cooperative. Recentemente, Francesco Codello ha riassunto in questi termini il pensiero di Landauer: «Lo Stato non è qualcosa che può essere distrutto attraverso una rivoluzione, ma è una condizione, un certo tipo di rapporto tra gli esseri umani, un tipo di comportamento; lo possiamo distruggere creando altri rapporti, comportandoci in modo diverso» (Codello 2022: 110 e 112). In pratica, si tratterebbe di lasciare a una miriade di comunità, su scala quanto mai variata (Bookchin 2017), comunque federate, la capacità di esprimersi su problemi concreti di cui alcuni con dimensioni locali e altri con dimensioni più generali (Graeber 2020). Quando, posti di fronte a problemi generali, potrebbe anche riapparire lo Stato: «Se nel periodo pre-rivoluzionario è sufficiente negare ideologicamente lo Stato, nel periodo post-rivoluzionario bisogna sostituirlo positivamente [per] quelle funzioni generali di coordinamento della società civile che lo Stato trasformava in dominio» (Berti 1979: 87). In un recente dialogo tra gli anarchici Matthew Wilson e Gabriel Khun apparso in questa rivista (2024, n. 7), Wilson getta sul piatto proprio il tema dello Stato con questa riflessione: credo che la «pandemia abbia contribuito a consolidare in alcuni la sensazione che l’anarchismo [classico] abbia i suoi limiti e che gli Stati siano necessari per momenti come questo, se non altro. La gente ha già dimenticato l’aiuto reciproco che ha permesso di sfamare le persone quando lo Stato e il mercato non riuscivano a tenere il passo, ma nessuno dimenticherà la creazione dei vaccini, i programmi di sperimentazione a livello nazionale, persino il potere dello Stato di imporre i lockdown», così come c’è necessità di uno Stato per affrontare i problemi generali del cambiamento climatico. Khun reagisce affermando: «Ma che cos’è lo Stato? [Oltre alla pandemia e alla crisi climatica] è sufficiente guardare ai compiti quotidiani di cui dobbiamo occuparci collettivamente, produzione e distribuzione del cibo, servizi sanitari, trasporti, energia e via di seguito […] che richiedono istituzioni in qualche modo centralizzate, ma queste istituzioni devono per forza assomigliare a uno Stato? Non credo» (Wilson 2024).
Lo Stato immaginato da Landauer nel 1895, anticipato da Berti nel 1979 e recentemente concretizzato da Wilson (2022) e da Khun (2018) è pur tuttavia un’idea che non contrasta con le affermazioni dell’anarchia classica dello stesso Kropotkin. Nel 1892, egli rilevava l’efficienza dei salvataggi in mare della British Life-Boat Association, affermando la migliore capacità, rispetto alle navi di Stato, di questa libera autogestione nel salvare in mare vite umane. Però, mentre l’associazione muove persone che, motivate dal mutuo soccorso, volontariamente porgono aiuto, tuttavia – continua Kropotkin – essa richiede le infrastrutture dello Stato, porti sicuri e aperti, per completare il salvataggio (Kropotkin 1978). Cionondimeno, lo Stato cui queste idee si riferiscono è totalmente diverso da quello che conosciamo, tanto da poterlo chiamare con altro nome: Consiglio, Confederazione, Comune o Comunità, con diverse specifiche territoriali. In questo caso, mutare denominazione potrebbe non essere solo questione nominale (Candela, Senta 2017; Candela 2021). Anche nell’anarchismo di Buber (Buber 1950), che continua il pensiero di Landauer dopo la sua morte violenta, la rivoluzione verso una società senza Stato parte da una cooperazione dal basso per il consumo e per la produzione, quindi dalla modifica nel sentire di persone capaci di realizzare, con la «saggezza» di liberi accordi e mutuo sostegno, un’istituzione di comunità tutt’affatto diversa dallo Stato-nazione.
Il discorso, tuttavia, è complesso, perché una tale rivoluzione di cultura non è facile da realizzare, infatti può incontrare forti resistenze dato che implicherebbe l’estinzione dello Stato-nazione. Uno dei primi presidenti degli USA affermò: «Lo Stato esiste per educare il saggio, e con la comparsa del saggio lo Stato muore. Quando appare il [saggio], lo Stato non è più necessario» (Emerson 2012: 89). Allora, è lo Stato stesso che potrebbe «ostacolare» il processo di trasformazione. Come si può opporre ogni gruppo dominante che voglia resistere alla perdita di un dominio che esercita per tramite dello Stato. In ogni modo, sono sempre gli incentivi impliciti nel capitalismo che, alimentando l’egoismo e non l’altruismo, creano assuefazione alla logica dell’Io piuttosto che alla logica del Noi (Candela 2021). La marcia verso un traguardo diverso è un percorso con ostacoli posti dallo Stato: l’idea dell’anarchismo nei confronti del ruolo dello Stato si può anche modificare con l’anarchismo post-classico, ma questa attenta riflessione dell’anarchia classica non perde di valore.
Proprio sul tema di un potere dominante che si concretizza nello Stato, il libro intende annotare «curiosi» punti di intersezione fra le Sacre Scritture e alcuni brani libertari e anarchici. Due sono le eco ricordate nel libro. Una prima eco è fra le encicliche di alcuni papi medievali e gli scritti di molto successivi di Proudhon (abbiamo tratto questa indicazione da Alessandro Barbero) – scriveva Gregorio VII: «i re e i duchi hanno […] preteso di dominare i loro pari, gli uomini, con cieca avidità e intollerabile presunzione» (Barbero 2016: 10). Una seconda eco si riscontra nelle prerogative di potere indicate da Samuele nell’Antico Testamento, quando mette in guardia gli ebrei dal volere un re, e la citatissima definizione di Stato che è di Proudhon (Candela 2023): abbiamo tratto questa indicazione da Rutger Bregman (Bregman 2020). Infatti è noto che Proudhon ben conosceva le Sacre Scritture – abbiamo tratto questa indicazione dal cardinale de Lubac (2017), studioso di Proudhon.
A queste due eco esplicitamente sviluppate nel libro – cui rinviamo – vorremmo aggiungerne una terza che proviene dal Vangelo di Matteo. Sono le parole di Gesù verso l’agire degli scribi e dei farisei che occupano la cattedra di Mosé: «Dicono e non fanno. Legano infatti pesanti fardelli e li impongono sulle spalle della gente, ma loro non vogliono muoverli neppure con un dito. Tutte le loro opere le fanno per essere ammirati dagli uomini […,] amano posti d’onore nei conviti, i primi seggi nelle sinagoghe e i saluti nelle piazze, come anche sentirsi chiamare “rabbi” dalla gente» (Mt, 23). Questa è una descrizione del «politico» che potrebbe essere condivisa da ogni anarchico (si pensi a Kropotkin), ma anche da ogni liberale (si pensi a von Hayek) – che ha tanti riscontri nel sistema politico del presente. Infatti, Kropotkin scrive: «La legge [dei governi …] ne approfitta per introdurre, generalmente dissimulandola, qualche nuova istituzione nell’interesse della minoranza dei governanti e degli uomini di parte» (Kropotkin 1952: 70); e Hayek sostiene che: «Se la democrazia diviene sinonimo di governo della maggioranza dotato di potere illimitato, io non sono democratico e considero anzi un tale governo pernicioso» (Hayek 2000: 413).
La Dottrina Sociale della Chiesa, pur se a volte «dubita» dello Stato, più spesso continua a chiamarlo in causa auspicando una sua azione sociale. Sarebbe bene, allora, soffermarci sulla differenza fra i due pensieri quando si rivolgono al ruolo dello Stato. Da una parte permane la fiducia della Dottrina Sociale della Chiesa che possa esistere uno Stato che non sia impersonato da scribi e farisei, ma da persone che perseguono il bene comune, fiducia che si scontra con la convinzione dell’anarchico che il governo di uno Stato non possa che essere impersonato da scribi e farisei. In economia queste visioni si traducono nella contrapposizione fra uno Stato a volte benevolente e uno Stato sempre di parte.
Il terzo importante elemento di raffronto da cui siamo partiti è la diversità, non solo come sentimento di tolleranza ma come vera ricchezza di una comunità. Un’idea che è sia nel programma dei Gruppi anarchici federati, negli anni Settanta del Novecento (G.A.F. 1976), sia nel documento sulla fratellanza firmato nel 2019 congiuntamente da papa Francesco e dal Grande Imam di Al-Azhar, prima dell’enciclica Fratelli Tutti. Per i GAF alla «stereotipata uniformità dei ruoli si sostituisce la diversità naturale nella più completa uguaglianza», analogamente per padre Alex Zanotelli il documento della fratellanza sostiene la «libertà di essere diversi» (Zanotelli 2022): «La libertà è un diritto di ogni persona: ciascuno gode della libertà di credo, di pensiero, di espressione e di azione […] la libertà di essere diversi. Per questo si condanna il fatto di costringere la gente ad aderire a una certa religione o a una certa cultura, come pure di imporre uno stile di civiltà che gli altri non accettano» (Documento sulla fratellanza umana. Per la pace mondiale e la convivenza comune, 2019). In entrambe le fonti si afferma che la «diversità», intesa come confronto senza scontro, come tolleranza senza confusione di valori, è un’altra parola che accomuna l’anarchia e la religione. Il tutto senza mai sottovalutare come questa liaison parta da fondamenta del tutto diverse tra loro per l’idea ispiratrice, come peraltro era già evidente a proposito delle parole libertà e governo. Infatti, il libro invita più volte a riflettere sul dato di fatto che non dobbiamo mai dimenticare: i due pensieri presentano punti di partenza diversi. Il pensiero cristiano ha il suo fondamento teologico in un Dio che, per amore, ha creato uomo e donna destinati a una vita che si realizza con gli altri. Il pensiero libertario ha il suo fondamento immanente nella «morale della solidarietà» di Kropotkin (Kropotkin 2017) e Errico Malatesta (Malatesta 1975), che si realizza in una vita con gli altri, in liberi accordi che non abbisognano dello Stato, almeno di uno Stato che ha il monopolio legale della violenza (nell’interpretazione di Weber 1965, 1997). Sono fondamenti distanti fra loro, ma che si intersecano, avvicinandosi, in un’economia dove la persona acquisisce un’etica, una cultura che accantona competizione e logica dell’Io per agire secondo cooperazione e logica del Noi. Per fare il punto su questa distanza o vicinanza, possiamo richiamare quanto espresso nella lettera che don Lorenzo Milani scrive al comunista Pipetta: «il giorno che avremo sfondata insieme la cancellata di qualche parco, installata insieme la casa dei poveri nella reggia del ricco, ricordatene Pipetta, non ti fidar di me, quel giorno io ti tradirò» (Milani 1950). Padre Ernesto Balducci chiude il pensiero di don Milani, con un’idea molto vicina a quella anarchica; la libera educazione è importante, ma la liberazione passa anche per l’avversione all’economico e al politico, allorché l’economia diviene sfruttamento e la politica diviene dominio (Balducci 2002).
Dunque, la logica del Noi è indicata dal libro come un’intersezione di rilievo tra i pensieri libertari e cristiani, logica che si riscontra qualora la logica di comunità sia intesa nella dimensione del Noi-tutti, quella che nell’elaborazione di ogni soluzione non lascia mai degli esclusi fra tutti coloro che sono «toccati» da quel problema. Questa è la morale anarchica che si realizza nella logica che guida una federazione di comunità libertarie autogestite secolarmente efficienti (Candela 2014; Candela, Senta 2017; Candela 2021), oppure lo spirito cattolico che afferma un «Noi grande, non piccolino», come vuole l’Economy of Francesco. Il Noi-tutti della morale anarchica e il Noi-grande di Fratelli Tutti sono totalmente differenti dal parochialism, che è il noi non di tutti ma di gruppi versus altri gruppi. È questa una logica del Noi profondamente diversa dal campanilismo, dal populismo e dal nazionalismo, che chiude i tempi della competizione e apre quelli della cooperazione, che sostiene l’affermarsi di una persona libera versus la coercizione del dominio dell’uomo sull’uomo, di gruppi su gruppi. Non l’uno contro l’altro ma l’uno con l’altro, tassello comune del pensiero libertario e della Dottrina Sociale della Chiesa.
Gianfranco Ravasi, nel suo «Breviario» («Il Sole24ore», Domenica, 10 marzo 2024) propone un’efficace sintesi tra pensieri diversi che hanno la comune esigenza di sposare una logica del Noi-tutti. Ravasi parte da una citazione del 1926 del Mahatma Gandhi, la «grande anima» vicina al pensiero dell’anarchia religiosa di Tolstoj (Tolstoj 2019), che comunque conosceva le idee di Kropotkin: «Se potessimo cancellare l’Io e il Mio dalla religione, dalla politica, dall’economia e così via, saremmo presto liberi e porteremmo il cielo in terra» (Gandhi 2019). Purtroppo però – afferma Ravasi – «alligna in politica, in economia, nella stessa religione e nell’esistenza personale l’erba maligna dell’interesse privato come norma unica ed esclusiva», in altri termini domina la logica dell’Io piuttosto che la logica del Noi. Mentre nel Vangelo – continua – è ben chiaro il monito di Gesù: «Se qualcuno vuol venire dietro di me, rinneghi se stesso» (Mr 8,34); «Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto» (Gv, 12,24). Dal nostro punto di vista, la logica di comunità è il tratto comune di certi pensieri dell’anarchia, l’anarchia socialista e l’anarco-comunismo, e di certe teologie della Chiesa cattolica, comunque è certamente ciò che si legge nella Dottrina Sociale della Chiesa.
Il testo si sviluppa attorno all’idea di un’antropologia della logica del Noi, divisa in tredici capitoli trattati in quattro parti. La Parte prima introduce i principi fondanti del pensiero libertario e anarchico, in molte delle sue tante articolazioni. La Parte seconda si sofferma su una ricostruzione storica delle idee libertarie, la storia delle eresie, fino all’anarco pacifismo e alla cosiddetta anarchia religiosa di Lev Tolstoj e Simone Weil. La Parte terza è dedicata al tema dell’economia e della persona nelle Sacre Scritture, Bibbia e Vangelo. La Parte quarta considera la storia della Chiesa cattolica seguendo le parole dei papi dal Medioevo fino all’Economy of Francesco.
Nel loro declinarsi in campo sociale ed economico, i due pensieri presentano vari punti d’intersezione, seppure di diversa natura: veri incontri, semplici sfumature, accostamenti puramente lessicali, coincidenze di fatto. Il libro vorrebbe suggerire riflessioni che scaturiscono da alcune delle intersezioni rilevate, che dobbiamo notare – come ogni pensiero in evoluzione – proseguono anche dopo la «consegna» all’editore del libro, giugno 2023. Vogliamo quindi riferirne due coincidenze recentemente riscontrate.
La prima riguarda la ripubblicazione del saggio autobiografico di Dorothy Day (Day 2023), con l’introduzione di papa Francesco. L’anarchica americana, che ha grande spazio nel libro, è stata proposta per la santificazione dalla Chiesa e dichiarata serva di Dio. Il Papa, dopo avere rilevato che il riferimento alla vita di Dorothy Day è stato sostenuto da Benedetto XVI, tiene a sottolineare la caratteristica interessante della sua vita: l’appartenenza al mondo dell’impegno sociale e sindacale, donando il proprio tempo al servizio degli altri (anche prima di giungere alla fede). Quindi – sostiene Bergoglio – Dorothy Day è una donna libera, un’attivista che dà il suo lavoro per «un amore che sovrasti l’odore nauseante dell’egoismo» (Day 2023: 12). La vicinanza di Day al pensiero anarchico è esplicitamente riconosciuta nella «Nota del curatore» di Robert Ellsherg: «Per anni [Dorothy Day] si era messa in una eclettica cerchia di socialisti, anarchici, letterari bohemienne e ribelli di ogni specie, uniti soprattutto dall’opposizione allo status quo e dal desiderio di un mondo migliore» (Day 2023: 17). Forse anche per questo, la conclusione di papa Francesco torna, infine, a livello teologico affermando che «Il Signore brama cuori inquieti, non anime borghesi che si accontentano dell’esistente» (Day 2023: 10).
Un secondo spunto di riflessione è il recente rilievo che hanno ricevuto alcuni brani di Laudate Deum di papa Francesco sul problema del clima: «Come al solito, sembrerebbe che la colpa [della crisi climatica] sia dei poveri. Ma in realtà […] le emissioni pro-capite dei Paesi più ricchi sono di molto superiori a quelle dei più poveri» (LD 1,9); sono infatti responsabili del degrado del clima le «grandi potenza economiche, che si preoccupano di ottenere il massimo profitto al minor costo e nel minor tempo possibile» (LD 1,13); per concludere che «si tratta di un problema umano e sociale in senso ampio e a vari livelli. Per questo si richiede un coinvolgimento di tutti» (LD 5,58). Alle sue affermazioni il Papa fa seguire la denuncia: «Sono costretto a fare queste precisazioni, che possono sembrare ovvie, a causa di certe opinioni sprezzanti e irragionevoli». Tuttavia, la sua denuncia non rimane generica, senza referenti, poiché il Papa conclude che tali opinioni le «trovo anche all’interno della Chiesa cattolica» (LD 1,14). Orbene, a completamento del nostro punto di vista sul pensiero comparato libertario e cattolico, è importante annotare che questi passi sono esplicitamente richiamati nel mensile libertario «Cenerentola» (novembre 2023), con il rilievo redazionale: «Se lo dice lui».
Sia perché non è facile l’interpretazione dei segnali raccolti nel libro – tuttavia non pochi – sia perché questi raffronti fra anarchia e cattolicesimo sembrano ancora in evoluzione, una conclusione sulle intersezioni dei pensieri libertari e cattolici è difficile da trarre. Forse non è neppure necessaria, per pensieri che credono entrambi nella libertà e nella diversità, che preferiscono sviluppare idee non ideologie, perché le ideologie sono sempre a rischio di imporsi, dato che pretendono di essere uniche e sono la «scusa» dei poteri dominanti: così si esprime l’anarchia (Malabou 2024), così si esprime la Chiesa: «la Chiesa non ha e non può avere ideologie» poiché le ideologie sono steccati che «amplificano odio e intolleranza» (Francesco 2024: 80 e 167). Cionondimeno, il libro chiama a riflettere su questo confronto a 58 anni dal Concilio Vaticano II (1963-1965) e con l’affermarsi di una corrente di pensiero libertario che si ispira agli scritti di Colin Ward apparsi sulla rivista «Anarchy» dal 1961 al 1970. Ward (Ward 2023) parla di un anarchismo pragmatico (e rispettabile) che non ha bisogno dell’ora «fatale» dell’insurrezione, ma che sa generare dal basso una diversa società, una rivoluzione progressiva e praticabile. È così che si può osservare quella convergenza effettiva di azione – di cui parlava don Milani – fra l’autogestione anarchica, un anarchismo organizzato in cui agiscono persone che prendono iniziative prescindendo dello Stato, e il rilievo che la Dottrina Sociale della Chiesa dà ai Corpi sociali intermedi, un livello di comunità in cui agiscono persone che prendono iniziative senza aspettare gli «incentivi» di Corpi sociali superiori. Per questo anarchismo e per questa teologia sociale, autogestione e Corpi sociali intermedi sono utopie capaci di un’effettiva rivoluzione lenta e progressiva. Ciononostante, gli anarchici, i libertari e la Chiesa dell’economia di Francesco danno un valore positivo all’utopia: l’ultimo comma del «Patto per l’economia di papa Francesco con i giovani» (2022), stipulato al termine del convegno di Assisi, afferma: «Noi in questa economia crediamo. Non è un’utopia, perché la stiamo già costruendo», e commentando il pacifismo anarchico di Maria Luisa Bernieri, Antonio Senta afferma: «I critici dell’idea anarchica mettono spesso in evidenza la dimensione utopica di quest’ultima, tuttavia per gli anarchici il termine utopia è, va da sé, tutt’altro che negativo […] è un processo che non conosce soste perché muove continuamente da un obiettivo al successivo» (Senta, Postfazione in Berneri 2022: 465). Tuttavia chiarendo che ciò è vero solo e solamente se le persone si muovono nella direzione delle utopie qui e subito. Infatti, se i tempi delle iniziative da intraprendere sono rinviati a un lontano futuro, le utopie per l’anarchia si trasformano in una menzogna immanente e per la Chiesa in un incanto rinviato a una futura vita trascendente, post mortem.
La violenza di Stato, Chiesa e anarchia è considerata esplicitamente nel testo, poiché questo è un tema che coinvolge la loro storia, verso cui non bisogna nascondersi. Anche in questo caso, l’arte aiuta a fare il punto su ciò che il libro sostiene. Il registra Ken Loach, vicino al pensiero libertario e al mondo di un lavoro umiliato e sfruttato – ricordiamo i suoi film «Terra e libertà» (1995) e «Bread and roses» (2000) – nella pellicola «Il vento che accarezza l’erba» (2006) avanza una drammatica descrizione della violenza che ha coinvolto i moti di indipendenza dell’Irlanda del Nord. A Loach la violenza appare «inevitabile» nel conflitto di ideologie di Stato, tuttavia la sua posizione diviene chiara nella scena finale, allorché un messo annuncia a una donna, mentre è al lavoro nella sua casa e sulla sua terra – una donna che in precedenza aveva subito aggressione e oltraggio – annuncia l’orribile violenza di un fratricidio «politico». La donna reagisce affermando: «Va fuori dalla mia terra», rivolto all’uomo che in quel momento rappresenta fisicamente la violenza. Allora, coniugando l’anarchia pacifista e religiosa con l’enciclica Fratelli tutti, vorremmo virare al generale, particolarmente in questo tempo di guerra mondiale diffusa, l’urlo di rivolta di quella donna contro la violenza: «Vai fuori dalla nostra Terra», dove la «mia» cambia in «nostra» perché la terra è quella con la T maiuscola, la terra di Noi-tutti. È questa la logica di un noi totale e solidale che può eliminare l’egoismo, che è il tratto comune di ogni violenza. In un recente numero di questa rivista (2023, n. 6), i redattori della casa editrice elèuthera di Milano – un editore di «ispirazione libertaria» – hanno affermato che il fine del loro lavoro è riportare l’anarchismo nel presente per «permettere alle voci anarchiche di risuonare forti e chiare al di fuori delle mura del ghetto (un ghetto in cui peraltro non ci hanno rinchiuso, ma in cui ci siamo rinchiusi)». Parlare quindi con l’antropologia, la sociologia, l’ecologia, l’economia, la biologia per riscontarvi concomitanze. Questo è proprio quello che il libro vorrebbe fare per l’economia, la sociologia e l’antropologia, partendo da pensieri minoritari, come quello libertario e quello cristiano-cattolico.
Nel parlare con l’economia, la proposta del libro è di muovere dall’economia del homo oeconomicus verso un’economia antropologica, dove acquista spazio una ricerca che trae spunti di analisi dall’antropologia. Assumendo così una visione più ampia di quella di una persona mossa in economia politica dal self interest e in politica economica di uno Stato che agisce come uno Stato benevolente. L’economia antropologica, infatti, deve considerare la persona motivata dall’esclusivo interesse dell’Io ma anche dell’altruismo del Noi, fra cui ci sono l’uomo e la donna che perseguono l’etica religiosa o l’etica della morale anarchica… e quanto altro. Modelli diversi che studiano, comparandole, logiche di comportamenti e di società diverse per vedere dal confronto chi, avendo fatto scelte differenti, «si troverà peggio» (Malatesta 2009), ovviamente in termini di felicità e non di Prodotto Interno Lordo (PIL).
Un’economia antropologica, dunque, che sviluppi modelli in cui intervengono lo Stato o l’autogestione, lo Stato benevolente (di tutti) o malevolente (di alcuni contro altri), il mercato o il dono, la competizione o l’aiuto reciproco, la proprietà o i beni comuni, e che possa trarre spunto anche dal pensiero libertario e dal pensiero religioso, quindi conservando gli strumenti analitici dell’economia ma evitando la trappola del riduzionismo antropologico (Candela 2021).

Il Novecento viene spesso dipinto come un secolo dai tratti esclusivamente, o prevalentemente, negativi: il secolo del totalitarismo, dei genocidi e degli stermini di massa operati dagli Stati contro popolazioni civili per lo più inermi. Siffatta rappresentazione coglie tuttavia solo un aspetto, per quanto veritiero e tragicamente cruciale, del secolo trascorso. In realtà, il ventesimo è stato anche un secolo contrassegnato da diversi fattori positivi: i regimi liberaldemocratici hanno infine avuto la meglio sugli Stati dittatoriali e dispotici; l’Europa ha vissuto, dopo la fine della Seconda guerra mondiale, un lungo e inedito periodo di pace; nei paesi occidentali si è raggiunto un grado di benessere mai prima conseguito nella storia umana; il movimento dei lavoratori ha ottenuto in decine di paesi il riconoscimento di fondamentali diritti sociali; molti paesi eufemisticamente definiti in via di sviluppo si sono liberati dal giogo coloniale. Il Novecento è stato inoltre, non da ultimo, il secolo che ha visto esplodere, su un piano pubblico, la questione femminile e in cui diverse donne, armate di intelligenza, coraggio, passione e talento, si sono rese protagoniste nell’arena politica e culturale internazionale. Non è certo un caso che una buona parte di esse abbiano militato nella sinistra politica e in specie nella sinistra rivoluzionaria, più pronta di altri movimenti politici ad accogliere la sfida della parità di genere nell’ambito del suo progetto di liberazione dalle catene dell’autoritarismo politico e dello sfruttamento economico. Non stupisce dunque di trovarle, in particolare, nelle fila dell’anarchismo, il progetto di emancipazione più profondo, radicale e universale sinora concepito. In questa veloce rassegna ci piace segnalare, insieme, le opere di tre grandi anarchiche recentemente pubblicate e rese disponibili, o nuovamente disponibili, al lettore italiano: La libertà o niente, di Emma Goldman (elèuthera, Milano 2023); Viaggio attraverso Utopia di Maria Luisa Berneri (Tabor / Edizioni Malamente, Valle di Susa /Urbino 2022); Critica dei totalitarismi di Luce Fabbri (elèuthera, Milano 2023). Si tratta di volumi di autrici dotate ciascuna di una propria specificità, che sembrano quasi indicare un passaggio, con la loro traiettoria esistenziale, dall’anarchismo come progetto di azione rivoluzionaria al libertarismo come pensiero critico della società: Goldman, ebrea lituana trapiantata giovanissima negli Stati Uniti, fu una straordinaria militante politica rivoluzionaria, radicata nel XIX secolo ma capace, come pochi altri e poche altre, di esprimere le tensioni moderne del XX, cogliendo fermenti avanguardistici sul piano culturale, artistico e politico; Berneri fu anch’essa giovanissima militante e la precoce morte forse le impedì quel passaggio ad una vita maggiormente dedita allo studio che invece ebbe a compiere Luce Fabbri, docente presso l’Università di Montevideo, ma anche attivista anarchica fino alla fine dei suoi giorni (si rinvia ai profili biografici tratteggiati nelle Radici di «Semi sotto la neve» rispettivamente nei numeri 2/2022 e 6/2023). I legami, non solo intellettuali, tra le tre sono davvero consistenti: Goldman e Berneri, ad esempio, si conobbero personalmente a Londra e risiedettero nel 1938, per un periodo, nello stesso stabile, come ci ricorda Antonio Senta nell’ottimo studio introduttivo al volume della Berneri: «fu proprio Goldman in quell’anno a redigere l’introduzione alla prima antologia degli scritti di Camillo [Berneri], curata da Giovanna Caleffi ed edita a Parigi». Tutte e tre le autrici, inoltre, sia pure in maniera diversa, sono state costrette a confrontarsi col tema dell’esilio e dello sradicamento, elemento che senz’altro ha influito nella loro riflessione.

«I suoi convincimenti lo avevano portato ad applicare la lotta di classe anche nell’uso degli oggetti più comuni. Non arrivò in tempo a diversi concerti perché si rifiutava di salire a bordo di automobili, strumento che, affermava, rende schiavi del padrone. Autostrada, petrolio, economia, Fiat, Stato, quindi niente automobile. Era un pedone per scelta esistenziale»

Questo ritratto di Enzo Del Re, uno dei più risoluti interpreti del canto politico, rappresenta lo spirito anche di altri artisti coevi accomunati da una intransigenza non ideologica che si opponeva a qualsiasi forma di controllo sociale. Oltre a Del Re, infatti, anche Antonio Infantino e Matteo Salvatore sono stati segnati da una forte capacità innovativa, sperimentale, anche se la loro musica era strettamente legata alla tradizione popolare. Non a caso erano tutti provenienti dal profondo Meridione d’Italia, Salvatore e Del Re, pugliesi ma di due radici diverse, il primo cantautore di Apricena influenzato dalla tradizione del canto narrativo del tavoliere e del foggiano, l’altro, originario di Mola (Bari), è stato una delle figure più radicali della scena politico-musicale degli anni Settanta, mentre Antonio Infantino ha portato alle estreme conseguenze l’uso della musica tradizionale lucana in veste di sperimentatore e innovatore multimediale. Salvatore è stato una sorta di Johnny Cash del folk italiano, cantautore ante litteram, con una storia sempre in bilico fra redenzione e dannazione, omaggiato e rilanciato da musicisti come Teresa De Sio, Lucio Dalla, Moni Ovadia e più di recente Vinicio Capossela. Del Re è invece stato un implacabile sostenitore della canzone militante e un – forse ignaro – vate del ‘77 con canzoni/performance tipo Lavorare con lentezza, diventata un inno anarchico dell’area movimentista. Sono stati artisti molto diversi fra loro, sicuramente separati dall’approccio politico e dall’uso militante della musica, quasi assente in Salvatore e invece fortissimo in Del Re, ma in comune hanno avuto la capacità di reinventare il messaggio popolare attraverso una canzone innovativa fuori degli schemi. Basta pensare al metodo con cui Del Re usava proporre dal vivo il brano Lavorare con lentezza, reinventandolo ogni volta con infiniti aggiornamenti per prolungarne smisuratamente testo, durata e forza antagonista ma anche per sfiancare il pubblico e l’uditorio più attento. Un percorso ben rappresentato dalla sua celebre frase:

Pediatra in bici della periferia romana, narratore del pensiero e della parola, Andrea Satta ha da poco pubblicato Niente di nuovo tranne te, il suo esordio discografico da solista dopo una carriera di oltre 30 anni con i Têtes de bois. Solitaria formazione dedicata alla canzone francese in Italia grazie a un rapporto molto stretto con Leo Ferrè soprattutto dopo il trasferimento del grande cantautore in Toscana. Uomo dalle mille iniziative, con questo nuovo album si lancia in un lungo viaggio nella memoria di famiglia dove riappaiono una fisarmonica verde e biciclette che diventano macchine d’energia. Così emerge un tessuto musicale fatto di salite e discese emotive, come metafora di vita e di pedali.

È stato scritto che la canzone è radicalmente cambiata con l’avvento della sua dimensione d’autore che l’ha trasformata in qualcosa di unico e personale, che ne ha acceso lo spirito civile e libertario. In modo particolare nella prima stagione francese e in seguito anche in quella italiana, non a caso è quasi impossibile separare il repertorio, l’esperienza e il canto dal sentimento politico o sociale perché questo miscuglio di passioni vitali i francesi l’hanno adottato come una sorta di resistenza anarchica, segnata fra Giovanna D’Arco e la Paris Canaille. Infatti i primi riferimenti di questa schiera di cantautori vanno molto indietro nel tempo, ad Aristide Bruant, il padre degli chansonnier, perché già nelle sue canzoni si affacciavano maudits animati da uno spirito tragico, melanconico e barricadero. Ma poi anche tutta la schiera di «cantautori», Brel, Ferrè, Trenet, Vian, Brassens, Gainsbourg la stessa Piaf e i suoi fedeli Bécaud e Aznavour, ha ereditato quei sentimenti rileggendoli in modo personale e profondamente diverso uno dall’altro pur condividendo lo stesso spirito anticonformista. Operaio alla Renault di Parigi, Georges Brassens è stato anche uno dei più chiaramente ispirati da sogni libertari, arrivando a una narrazione ironica e tagliente dopo una forte passione per i testi fondamentali della letteratura francese che lo ha portato alla scrittura di brani ripresi da poeti celebri come Francois Villon (Ballade des dames du temps jadis), Victor Hugo (Gastibelza), Paul Fort (Le petit cheval). È nel 1946 che cominciò la sua collaborazione a «Le Libertaire», rivista anarchica che lo mantenne legato a questi ideali per tutta la vita e che Brassens esprimerà con un sentimento di protesta attraverso l’irriverenza delle canzoni, la volontà di lottare contro l’ipocrisia della società e le convenzioni sociali. Nei testi la sua posizione politica è stata molto decisa quando prendeva posizione in favore degli emarginati, degli ultimi e contro ogni tipo d’autorità costituita, in particolare contro le figure del giudice e del poliziotto intese come immagini simboliche della giustizia ingiusta, basta dare un’occhiata al testo di Le gorille (Il gorilla) ripreso in italiano dal suo ammiratore Fabrizio De Andrè. Poi venne la stagione nel cabaret nei locali di Montmartre, in particolare il Chez Patachou anche se all’inizio solo come autore e non come interprete. Il 1953 fu anche l’anno di pubblicazione del romanzo La tour des miracles, poi venne l’accusa di disfattismo e «revisionismo storico» per Les deux oncles, la canzone antimilitarista segnata da un tono anarco-individualista che ruotava intorno alla vicenda metaforica di due zii immaginari.

1. La posizione radicalmente antistatale dell’anarchismo

Il rapporto tra anarchismo e democrazia può essere ricostruito, teoricamente, a partire dalla concezione stessa di anarchia. Va tuttavia tenuto presente, sullo sfondo, l’articolato contesto storico-politico di riferimento in cui si è sviluppato il dibattito. L’anarchismo, come movimento politico e in quanto dottrina definita, auto-consapevole e riconoscibile, è sorto, in Europa, nella seconda metà del XIX secolo, in un periodo di forte espansione dell’economia capitalista e di assoluto dominio degli Stati nazionali, la cui organizzazione interna stava evolvendo verso forme più liberali, ma era ancora lontana dagli standard democratici conseguiti nel XX secolo, soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale. In ambito anarchico e libertario, il dibattito teorico sulla democrazia, nel Novecento, ha invece ovviamente risentito della sconfitta del movimento anarchico nelle rivoluzioni, degli insuccessi della strategia insurrezionale, dell’esperienza dei totalitarismi e del consolidamento degli Stati democratici dopo la fine del nazifascismo. Infine, negli ultimi anni, il rapporto tra anarchismo e democrazia non può che essere ripensato alla luce della crisi di legittimità delle liberal-democrazie, dei processi di rinnovata verticalizzazione delle organizzazioni di potere in ambito pubblico e privato, del risorgere dei nazionalismi, in chiave populista, dell’evoluzione dell’economia globale.

Alla ricerca di una definizione

Cosa dobbiamo intendere per violenza? Si può convenire sul fatto che la violenza è una «alterazione del corso naturale degli eventi, quando ne derivi distruzione e sofferenza» (Jervis 1998). Alterazione non casuale, ma volontaria: perché un’azione causa di un danno possa essere qualificata come violenta, è necessario che sia il frutto di una deliberata intenzione di provocare un’offesa da parte di colui che l’ha posta in essere. D’altro canto, invece, non è sempre vero che la violenza si esercita contro la volontà di chi la subisce: può darsi il caso di chi, ad esempio, esercita volontariamente la violenza contro se stesso (Stoppino 1991: 1221). Il campo semantico della parola violenza si è andato espandendo nel corso del tempo, per includere oggi, insieme a quelle fisiche, anche le forme di violenza psicologica, per certi aspetti più difficili da individuare e classificare. Ecco, allora, che la violenza può essere definita come «l’abuso della forza (rappresentata anche da sole parole o da sevizie morali, minacce, ricatti), come mezzo di costrizione, di oppressione, per obbligare cioè gli altri ad agire o cedere contro la propria volontà» (voce violenza dell’Enciclopedia on line della Treccani).Quale che sia la definizione più corretta del termine, da un punto di vista libertario pare fondamentale osservare che – eccezion fatta forse per la violenza autoinflitta – il concetto di violenza rimanda a quello di coercizione: a un antonimo, cioè, della parola libertà.

Sono molte le atrocità nel mondo e moltissimi i pericoli. Ma di una cosa sono certo: il male peggiore è l’indifferenza. Elie Wiesel

Le parole di Elie Wiesel, sopravvissuto all’Olocausto e Premio Nobel per la pace, assumono un significato ancora più profondo in questi tempi complessi. L’indifferenza è quel distacco emotivo che, di fronte alle ingiustizie e alle sofferenze altrui, ci consente di voltare lo sguardo da un’altra parte, rivelandosi così una delle minacce più sottili alla nostra umanità. Paradossalmente, sono proprio la sovraesposizione mediatica e il consumo superficiale delle immagini, tipici del nostro tempo, a produrre un effetto anestetizzante sulle coscienze, rendendo abituale l’orrore. In questa cornice, il cinema, grazie allo «sguardo non indifferente» di alcuni registi e registe, ci costringe a guardare ciò che preferiremmo ignorare e a provare ciò che spesso scegliamo di non provare. L’indifferenza ha un raggio d’azione vastissimo e, spesso senza che ne siamo pienamente consapevoli, tocca gli aspetti più profondi del nostro vivere. Senza la pretesa di esaurire un tema tanto vasto e complesso, quello che vogliamo proporre è un percorso di visioni per esplorare come il cinema, può essere uno spazio di consapevolezza e responsabilità capace di porre domande scomode e sollecitare a un confronto autentico con le conseguenze dell’indifferenza, sia individuale che collettiva.