Anarchismo e democrazia

VOCABOLARIO POLITICO Anarchismo e democrazia Francesco Berti

1. La posizione radicalmente antistatale dell’anarchismo

Il rapporto tra anarchismo e democrazia può essere ricostruito, teoricamente, a partire dalla concezione stessa di anarchia. Va tuttavia tenuto presente, sullo sfondo, l’articolato contesto storico-politico di riferimento in cui si è sviluppato il dibattito. L’anarchismo, come movimento politico e in quanto dottrina definita, auto-consapevole e riconoscibile, è sorto, in Europa, nella seconda metà del XIX secolo, in un periodo di forte espansione dell’economia capitalista e di assoluto dominio degli Stati nazionali, la cui organizzazione interna stava evolvendo verso forme più liberali, ma era ancora lontana dagli standard democratici conseguiti nel XX secolo, soprattutto dopo la Seconda guerra mondiale. In ambito anarchico e libertario, il dibattito teorico sulla democrazia, nel Novecento, ha invece ovviamente risentito della sconfitta del movimento anarchico nelle rivoluzioni, degli insuccessi della strategia insurrezionale, dell’esperienza dei totalitarismi e del consolidamento degli Stati democratici dopo la fine del nazifascismo. Infine, negli ultimi anni, il rapporto tra anarchismo e democrazia non può che essere ripensato alla luce della crisi di legittimità delle liberal-democrazie, dei processi di rinnovata verticalizzazione delle organizzazioni di potere in ambito pubblico e privato, del risorgere dei nazionalismi, in chiave populista, dell’evoluzione dell’economia globale.

Secondo l’anarchismo classico, l’anarchia è un insieme di individui e comunità libere che vivono senza arché, nelle quali cioè è abolito, in principio e in pratica, ogni rapporto di dominazione tra gli esseri umani. Così Michail Bakunin (1814-1876), il «fondatore» del movimento anarchico: «Non ci interessa molto che l’autorità si chiami chiesa, monarchia, stato costituzionale, repubblica borghese, oppure dittatura rivoluzionaria. Noi le destiamo tutte, e le rifiutiamo allo stesso modo, in quanto fonti certe di sfruttamento e di dispotismo» (Bakunin 1984: 167). «L’uomo non è veramente libero che tra uomini egualmente liberi», scrive ancora Bakunin, «e poiché è libero solo in quanto umano, la schiavitù di un solo uomo sulla terra, essendo un’offesa al principio stesso di umanità, è una negazione della libertà di tutti» (Bakunin 2000: 96).

L’anarchismo di matrice socialista – quello a noi certo più familiare e prossimo – ha immaginato l’assenza di dominio come contemporanea abolizione dei rapporti di dominazione politici e pubblici, compendiati nel potere dello Stato, ed economici e privati, che trovano la più compiuta espressione in età moderna nell’economia capitalista.

Per ogni anarchismo – socialista o individualista, organizzatore o anti-organizzatore, rivoluzionario o pedagogista, etc. – l’anarchia è, in ogni caso, una società senza Stato, senza governo, in quanto senza dominio; una società orizzontale, fondata sull’autogoverno dei produttori, sulla confederazione tra comunità libere, in condizione di autogestione. Sul piano teorico, il ripudio dello Stato in quanto Stato ha comportato, come suo corollario, il rifiuto della democrazia come sua possibile specifica forma di governo. La critica della democrazia dei moderni da parte degli anarchici si è appuntata, in particolare, sul rigetto del concetto di delega del potere e perciò sul rifiuto dell’istituto della rappresentanza politica, sulla denuncia del centralismo burocratico. In breve, per l’anarchismo classico la forma liberale e democratica dello Stato è apparsa poco più di un paravento atto a occultarne la natura irriducibilmente autoritaria e classista. Come Kropotkin (1842-1921): «Il sistema rappresentativo fu la dominazione organizzata della borghesia e scomparirà con essa. Per la nuova fase economica che si annuncia, noi dobbiamo cercare un principio diverso di quello della rappresentanza. La logica delle cose lo impone» (Kropotkin 1921: 181). Così Bakunin: «Uno stato forte può avere un unico solido fondamento: la centralizzazione militare e burocratica […]. Nella repubblica il popolo viene derubato e oppresso […] in nome della “volontà popolare”» (Bakunin 1984: 96).

Se è tuttavia molto chiaro cosa l’anarchismo classico ha rifiutato e criticato, spesso con ottimi e persuasivi argomenti, il discorso si fa decisamente più sfumato e per alcuni aspetti più problematico riguardo a ciò che l’anarchismo ha immaginato e proposto, in sostituzione dello Stato. Ed è in riferimento a questo secondo aspetto che può rientrare un discorso più costruttivo e aperto sulla relazione tra anarchismo e democrazia.

L’anarchismo classico, come altre tendenze radicali del socialismo – per esempio, il marxismo – fa propria la convinzione che, una volta liberata dal dominio politico e dallo sfruttamento economico, la società sarà in grado non solo di abolire lo Stato, ma anche la sfera politica. Nell’anarchia, il politico, riassorbito nel sociale, viene ridotto a un esercizio di statistica sociale, a una pratica puramente amministrativa. Ciò in virtù dell’illusoria credenza, di ascendenza illuminista, secondo cui gli esseri umani, una volta liberati dagli apparati coercitivi e dalle ideologie autoritarie, finalmente posti in una condizione di uguaglianza e libertà, saranno naturalmente portati a condividere gli stessi valori e fondamentalmente a volere le stesse cose. La società libera – secondo questa visione – è dunque una società anarchica e una società anarchica sarà una società composta prevalentemente di anarchici.

Qui è possibile rinvenire un problema piuttosto consistente, di cui l’anarchismo classico pare poco avvertito. La società anarchica, come prospettato – sia pure assai vagamente – dall’anarchismo ottocentesco, è una società che, in quanto rifiuta l’eteronomia e ogni struttura coercitiva, confida sul fatto che il conflitto tra gli esseri umani è determinato essenzialmente da questioni relative alla proprietà o al potere. Una volta che la società avrà conseguito un alto tasso di giustizia sociale ed avrà abolito i rapporti asimmetrici di dominazione, gli uomini non potranno che convivere pacificamente tra di loro. In una società libera, vagheggiata solitamente come una sorta di eden terreno, resa comunità da una fratellanza e comunanza universali, fondata su un ethos fortemente interiorizzato da tutti i suoi membri, la gestione dei conflitti residuali, in assenza di leggi coercitive, polizia, tribunali e di corpi specializzati nel mantenere l’ordine sociale, sarà affidata allo strumento della riprovazione morale, alla vigilanza popolare diretta oppure alle cure mediche (cfr. per tutti Malatesta 1975: 165-168).

Occorre ammettere che questa prospettiva non solo appare oscillare tra un utopismo astratto e tendenze inconsapevolmente autoritarie, ma pure entra in un conflitto irriducibile col principio della libertà individuale che l’anarchismo, diversamente dalle correnti autoritarie del socialismo, pone tra i suoi valori fondanti e tra gli obiettivi primari della sua azione politico-sociale, anche nelle sue varianti più collettiviste. L’esistenza di una effettiva libertà individuale, infatti, è destinata per definizione a produrre – tanto più in una società complessa qual è quella moderna – una pluralità di vedute, di modi di concepire il mondo che non può che comportare un caleidoscopio di pratiche individuali e sociali differenti, in alcuni casi difficilmente armonizzabili tra di loro in modo spontaneo e pacifico. Questo aspetto non può che determinare a sua volta un conflitto strutturale nella società, che necessita, per essere regolato, di uno spazio pubblico di mediazione, per non generare caos, risolversi in violenza generalizzata o provocare l’insorgere di strutture di dominio.

Tra gli autori dell’anarchismo classico che più si sono fatti apprezzare per aver intuito la natura del problema si può favorevolmente citare Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865). Proudhon infatti, nell’ultima parte della sua vita, abbandonò l’illusione di individuare un sistema in grado di annullare la struttura conflittuale della realtà e si sforzò di elaborare delle soluzioni capaci di permettere la coesistenza di forze antinomiche e antagonistiche, inevitabile cascato di una società libera. Nel Principio federativo, il pensatore francese indicò nel sistema politico confederale e nel mutualismo economico la migliore approssimazione politica possibile all’ideale del socialismo libertario. In questa stessa opera, Proudhon affermò che la democrazia e l’anarchia rappresentano i due «regimi» idealtipici – mai realizzabili nella loro purezza nella storia – che hanno come carattere peculiare il principio della «divisione del potere». La democrazia, ossia il «governo di tutti da parte di ciascuno», e l’anarchia o autogoverno, ovvero il «governo di ciascuno per sé». Per (l’ultimo) Proudhon, dunque, il «regime» anarchico è dunque un parente stretto della democrazia, poiché fondato sulla libertà e sulla divisione del potere. Specificamente, l’anarchia è quel sistema in cui, «ricondotte tutte le funzioni politiche alla regolamentazione dei soli rapporti di produzione, l’ordine sociale risulterebbe unicamente dalle transazioni e dagli scambi» (Proudhon 1979: 15-16).

Con Proudhon, primo pensatore anarchico ad essersi qualificato come tale – ma fu anche deputato all’Assemblea nazionale, nell’incandescente 1848 –, la questione delle affinità, oltre che delle differenze, tra anarchismo e democrazia, si affacciò per la prima volta con una certa rilevanza. Ma fu solo alcuni decenni più tardi, all’acme della lotta anarchica contro lo Stato e il Capitale, in un periodo in cui il movimento anarchico, in molti paesi, stava cominciando a perdere terreno nei confronti del socialismo legalitario e riformista, che il tema del rapporto tra anarchismo e democrazia acquisì una rilevanza straordinaria e paradigmatica, in un celebre e drammatico confronto.

2. La polemica Malatesta-Merlino

All’inizio del 1897, Francesco Saverio Merlino (1856-1930), sino a quel momento uno degli esponenti di punta del movimento anarchico italiano e internazionale, diede l’avvio a un confronto-scontro pubblico, che si sviluppò attraverso articoli e lettere pubblicate in varie testate («Messaggero», «Avanti!», «L’Agitazione»), con l’amico e sodale Errico Malatesta (1853-1932), il leader principale dell’anarchismo italiano. Il confronto tra i due, che segnò il passaggio di Merlino dall’anarchismo a una posizione di socialismo riformatore dai tratti fortemente liberali, investì alcuni dei fondamenti teorici stessi dell’anarchismo, andando ben oltre la questione della partecipazione degli anarchici alle elezioni, che fu uno degli oggetti principali del contendere.

A distanza di tanti decenni, un giudizio equilibrato su questo scontro potrebbe portare a riconoscere molti meriti agli argomenti addotti da Malatesta in relazione alla questione tattica – partecipare o meno alle elezioni –. Sembra però opportuno, al contempo, riconoscere che, sul piano teorico, Malatesta non riuscì a controbattere in maniera convincente alle tesi di Merlino rispetto ad almeno due problemi fondamentali: il concetto di delega del potere e la questione concernente il principio decisionale da adottare in una società libertaria.

Per quanto riguarda il primo punto, Malatesta osservò che laddove, in una società anarchica, si determinasse la necessità di ricorrere a dei rappresentanti, questi dovrebbero essere investiti di un mandato rigidamente imperativo, in modo tale che il mandatario non sia altro che il mero «portaparola dei suoi mandanti o l’esecutore delle loro volontà» (Merlino, Malatesta 1949: 19). Rispetto al secondo, concordò con Merlino sul fatto che «in tutte quelle cose che non ammettono soluzioni contemporanee, o nelle quali le differenze d’opinione non sono di tale importanza che valga la pena di dividersi ed agire ogni frazione a modo suo, o in cui il dovere di solidarietà impone l’unione, è ragionevole, giusto, necessario che la minoranza ceda alla maggioranza». Ma subito aggiunse, perentoriamente, che tale cedimento, in una società anarchica, «deve essere l’effetto della libera volontà, determinata dalla coscienza della necessità». L’adozione di un criterio maggioritario non dovrebbe di conseguenza mai divenire un «un principio, una legge», e non potrà prevedere e comportare, l’utilizzo della forza (Merlino, Malatesta 1949: 16). «La società anarchica», specificò Malatesta, «deve essere fondata sul libero accordo»; essa non può dar luogo, nel tentativo di risolvere i conflitti che possono darsi al suo interno, a un «potere moderatore, che col pretesto di garantir la giustizia a tutti, ridurrebbe tutti in servitù» (Merlino, Malatesta 1949: 20).

Va osservato che questi criteri – il mandato rigidamente imperativo e il principio del libero accordo – risultano difficilmente applicabili in una società articolata e pluralista. Il libero accordo, in particolare, è in grado di provocare la paralisi della vita sociale o di indurre una unanimità forzata. Anche il mandato imperativo risulta di difficile attuazione in una struttura sociale complessa, che deve coordinare la volontà e l’azione in una scala di centinaia di migliaia o di milioni di persone. Malatesta immaginava la società libertaria come un assoluto, come il principio idealtipico di Proudhon, una comunità tendenzialmente perfetta che non può tollerare nessuna forma di imposizione o di violenza organizzata, pena la fine dell’anarchia.

D’altro canto, nella polemica, anche Merlino sembra commettere una evidente forzatura, laddove scrive che in una società libertaria, dove la struttura del potere è decentrata, nella quale gli interessi collettivi sono amministrati da funzionari «capaci, revocabili e responsabili, che agiscono sotto il sindacato diretto del popolo, gli sottomettono gli atti più importanti (referendum)», la coazione è ridotta al minimo. «L’essenza della democrazia», prosegue Merlino, sta nell’assenza di una coazione simile a quella che si dà in un regime autoritario, «e nella ricerca delle forme di amministrazione che lasciano il meno possibile all’arbitrio degli amministratori». «In questo senso», così conclude il ragionamento, «non v’è differenza sostanziale tra democrazia e anarchia», perché «governo del popolo – niente oligarchia – significa in sostanza non governo. Il governo di tutti in generale (democrazia) equivale al governo di nessuno in particolare (anarchia)» (Merlino, Malatesta 1949: 28). Come si può vedere, Merlino si spinge ben oltre l’idea proudhoniana di una parentela – sul piano delle forme “pure” di regimi politici – tra democrazia e anarchia. Egli forza la similitudine, sino ad arrivare a una equivalenza inaccettabile. Il governo di tutti, infatti, non può mai essere equiparato al governo di nessuno, proprio perché quei «tutti», secondo lo stesso Merlino, sono necessariamente portati a dividersi in maggioranze e minoranze e alle prime è attribuito il diritto di imporre le proprie decisioni alle seconde, al limite con la forza. Benché non fossero queste le intenzioni dell’autore, la posizione di Merlino, se assunta come tale, porta a una sottovalutazione della dimensione liberale che deve svilupparsi in relazione ad ogni struttura di potere, anche minima, anche laddove il potere sia “diffuso” e partecipato al massimo grado possibile. La democrazia, in quanto teoria politica, risponde alla domanda «chi è il legittimo titolare della sovranità? », ma nulla dice su quanto potere debba essere attribuito a chi comanda. Nella misura in cui il potere è attribuito a qualcuno, ai fini della tutela della libertà dei singoli e delle minoranze, sorge l’esigenza di cautelarsi da questo potere comunque attribuito e dislocato; sorge la necessità di stabilirne i confini, attraverso regole formali.

3. Il revisionismo di Berneri: democrazia libertaria e comunalismo

Un trentennio dopo questa polemica, Camillo Berneri (1897- 1937), uno degli ultimi autori dell’anarchismo classico, ma anche, per molti versi e soprattutto, il primo degli anarchici post-classici, sembra riprendere, in alcuni scritti databili intorno al 1926, rimasti inediti per molti anni, la polemica tra Malatesta e Merlino, senza citarla. La riprende nelle argomentazioni, chiarendo e risolvendo brillantemente alcune delle contraddizioni in cui le posizioni dei suoi predecessori si erano, per dir così, incagliate.

Pensatore ancora più eterodosso di quelli che l’avevano preceduto – a ben considerare, non esiste e non può esistere una vera “ortodossia” in un pensiero antiautoritario, che si vuole per definizione aperto e plurimo – Berneri riflette criticamente sulla “tradizione” anarchica, che tenta di attualizzare alla luce di una profonda e lucida consapevolezza: una società libertaria, modernamente intesa, non potrà mai essere una società organica fondata su una filosofia olistica. Dovrà invece costituirsi come società aperta, non-dogmatica, rispettosa dei diritti dei singoli e delle minoranze, pluralista e non negatrice del conflitto.

Per Berneri, i classici sono una fonte a cui attingere criticamente, non il deposito di un verbo sacro da ripetere dogmaticamente. È necessario aggiornare il pensiero di Proudhon, Bakunin e Pisacane «al lume delle enormi esperienze di questi anni di delusioni e sconfitte», adattarlo «alle situazioni sociali e politiche di domani», non indulgere «nella ripetizione di dottrinari luoghi comuni», che isolano l’anarchismo «nel nostro tempo» (Berneri 2002: 131-132). Rispetto a una serie di questioni, relative all’applicazione dei principi astratti alla prassi politica, il pensiero dei classici si rivela ai suoi occhi insufficiente: contiene indicazioni generiche, quando non è addirittura privo di indicazioni: «il problema delle rappresentanze, il problema dei rapporti intercomunali, il problema della surrogazione dello Stato: tutto questo ha soluzioni o strettamente parziali o del tutto insufficienti perché ottimistiche nelle soluzioni o anacronistiche nelle impostazioni». Occorre considerare che «la politica è calcolo e creazione di forze realizzanti un approssimarsi della realtà al sistema ideale […] in un dato momento sociale e politico» (Berneri 2002: 132).

Di qui l’urgenza di pensare e proporre un «anarchismo attualista, consapevole delle proprie forze di combattività e di costruzione delle forze avverse, romantico col cuore e realista col cervello, pieno di entusiasmo e capace di temporeggiare, generoso e abile nel condizionare il proprio appoggio» (Ibid.). Gli anarchici, osserva Berneri, criticano le soluzioni relative alla futura organizzazione sociale proposte dalle forze di sinistra, «ma soluzioni diverse non ne danno» (Berneri 2002: 130).

Secondo Berneri – sul punto decisamente discutibile, perché la questione del lessico ha un’importanza non indifferente – gli anarchici tendono a confondere lo Stato col governo. L’anarchismo è «scuola politica sorta contro l’ipertrofia burocratica, giudiziaria, poliziesca e militare dello Stato moderno, ma disposta ad accettare l’autorità, quando tutti partecipino a costituirla ed a controllarla. L’anarchismo nega lo Stato-governo, non nega lo Stato inteso come sistema di rappresentanze, di organi di collegamento e direttivi» (Berneri 2002: 125).

Secondo l’anarchico lodigiano, «vi è Stato in qualsiasi società i cui membri sono governati da leggi» (Ibid.). In qualunque struttura sociale organizzata è necessaria «una, sia pur minima, autorità dei rappresentanti e dei dirigenti». «La volontà delle maggioranze non è sempre conciliabile con quella delle minoranze. Qualunque forma politica presuppone la subordinazione delle minoranze. Quindi autorità.» (Berneri 2002: 126). Riflettendo sui compiti che attendono l’anarchismo una volta liberato il paese dalla tirannide fascista, Berneri perviene alla conclusione che l’obiettivo degli anarchici italiani dovrà essere quello di dare «alla rivoluzione italiana un indirizzo autonomista, sul terreno sindacale e quello comunale». Sotto il profilo della lotta più strettamente politica, gli anarchici dovranno agire in un ambito «liberale democratico», attraverso «l’agitazione su basi realistiche, con l’enunciazione di programmi minimi» (Berneri 2002: 131). Una posizione, come si può vedere, molto vicina a quella a suo tempo espressa da Merlino. Con un importante, necessario e decisivo distinguo. Quasi echeggiando Agostino di Ippona, che aveva distinto tra la Città di Dio (civitas Dei), città mistica non realizzabile compiutamente nella storia, e Città di questo mondo (civitates huius mundi), realizzazioni storiche della socialità umana e determinazioni empiriche del principio metafisico, Berneri opera una distinzione tra «L’Anarchia», ossia «la città ideale», principio assoluto di perfezione e armonica convivenza tra gli uomini, che mai potrà darsi come tale nel mondo storico, e «lo Stato libertario», ossia una democrazia liberale riorientata in senso libertario e socialista, che deve essere inteso come «la sua approssimazione storica. L’Anarchia è religione, lo Stato libertario è politica» (Berneri 2002: 126).

Preziose indicazioni di un programma di azione politica, che rimasero in un cassetto.

4. Dalla teoria alla prassi: intermezzo rivoluzionario

Sul piano della prassi politica rivoluzionaria e del rapporto che in essa si determinò tra anarchismo e democrazia, i due episodi maggiori – benché non gli unici: si potrebbero citare utilmente, tra le altre, anche la vicenda della rivoluzione messicana, la Repubblica bavarese dei consigli, l’epopea degli anarchici coreani in Manciuria e Corea negli anni Trenta e Quaranta; più recentemente, l’esperienza (neo)zapatista e quella del confederalismo libertario curdo – sono naturalmente quello delle comunità autogestite promosse dagli anarchici in Ucraina, negli anni della guerra civile seguiti alla rivoluzione bolscevica (1918-21) e la rivoluzione spagnola, scoppiata nell’ambito della guerra civile (1936-39). Del primo esperimento non moltissimo pare lecito dire, in virtù delle caratteristiche che gli furono proprie: l’estrema brevità in termini temporali, la mancanza di informazioni approfondite al riguardo, il fatto di essere fortemente legato alla figura carismatica del leader del movimento, Nestor Machno (1889-1934). Recentemente, uno studioso ha definito l’embrione di organizzazione politico-sociale-economica approntata dagli anarchici ucraini nelle zone da loro controllate una «democrazia militare» (Shubin 2012: 60). Un aspetto, tuttavia, vale la pena di essere sottolineato. Da parte anarchica si è messo in rilievo che nelle provincie sottoposte all’amministrazione libertaria fu proclamata e garantita la libertà di stampa e di organizzazione per tutte le forze rivoluzionarie (Machno 1971: 256-257; Arschinov 1954: 162-163; Volin 1950: 467-468). Segno che la «democrazia militare» libertaria, anche nella fase più intensa della lotta armata, si contraddistinse per il proposito di tutelare il valore della libertà «negativa», senza il quale il potere democratico del popolo finisce inevitabilmente per risolversi in una nuova forma di oppressione e di repressione della diversità e del dissenso.

Quanto all’esperienza spagnola, va ricordato che la CNT, il sindacato anarchico nel quale confluiva una parte considerevole del movimento operaio e contadino spagnolo, alla vigilia della guerra civile elaborò un programma abbastanza dettagliato, relativo all’organizzazione della rivoluzione e della società libertaria, una volta che fossero state create le condizioni per instaurare il «comunismo libertario». Nella risoluzione adottata al Congresso di Saragozza del maggio 1936, si legge che la struttura socio-politica della società spagnola avrebbe dovuto fondarsi sul trinomio: individuo, comune, federazione. A una rete organizzativa economica fondata sui consigli di fabbrica, di officina, di coltivazione, di produzione e di statistica, si sarebbe affiancato un sistema politico-amministrativo decentrato, basato sulla libera comune. Questa avrebbe avuto come perno il consiglio comunale. Il progetto, che prefigurava un embrione di organizzazione politica regionale e nazionale, su base confederale, prevedeva sistemi elettivi e deleghe del potere (Peirats 1977 1: 173-184). Risulta al contempo chiaro che il modello sociale che fu alla base della elaborazione dei rivoluzionari spagnoli in prossimità della guerra civile era – e non poteva che essere – sempre quello di una comunità omogena, composta da persone che la pensano fondamentalmente nello stesso modo, che non deve regolare una vivace conflittualità e nella quale la politica tende a risolversi in una pratica amministrativa.

La realtà sul campo espresse inevitabilmente una situazione assai diversa, che portò gli anarchici spagnoli a entrare nel governo repubblicano in nome dell’unità antifascista e per creare le condizioni per il trionfo della rivoluzione sociale, scoppiata in molte regioni della Spagna, in specie dove gli anarchici costituivano la forza trainante del movimento rivoluzionario, come in Catalogna e Aragona. La CNT-FAI dapprima entrò nel governo catalano (Generalitat, settembre 1936), infine partecipò attivamente, con propri ministeri, al governo nazionale di Madrid (novembre 1936). Sull’opportunità o meno di questa scelta molto si è discusso e scritto: in ambito libertario, col passare degli anni, i giudizi si sono fatti sempre più critici. Va rilevato che dalle giustificazioni addotte dagli organi confederali dell’epoca traspare una chiara impreparazione teorica – da cui non poteva che discendere una incertezza pratica – ad affrontare una situazione peraltro altamente prevedibile, dal momento che gli anarchici non costituivano, neppure in Catalogna e Aragona, la maggioranza assoluta tra le forze antifasciste. Così, si passò da un iniziale «negazionismo» in merito al problema del potere e dello Stato (l’ingresso della CNT-FAI nella Generalitat avrebbe magicamente annullato il carattere governativo dell’istituzione, rendendolo un organismo neutro «adatto alle circostanze attuali» (cit. in Semprum Maura 1996) – fino a un giustificazionismo del governo nazionale con una ibrida e improbabile formula anarco-leninista: «il governo, attualmente, in quanto strumento regolatore degli organi dello Stato, ha cessato di essere una forza di oppressione contro la classe operaia, così come lo Stato non rappresenta più l’organismo che divide la società in classi» (così «Solidaridad Obrera» del 4 novembre cit. in Peirats 1977: 293).

L’incapacità di pensare e proporre una soluzione diversa da quella della democrazia «borghese» in salsa social-comunista fu emblematicamente riassunta da García Oliver (1901-1980), uno dei principali leader dell’anarchismo spagnolo, divenuto nel novembre del 1937 ministro della giustizia nel governo di Madrid. Questi riassunse il dilemma a cui, a suo parere, si trovarono di fronte gli anarchici catalani dopo la vittoriosa repressione dell’insorgenza fascista di luglio, una volta che il presidente della Generalitat Companys chiese l’entrata nel governo regionale della CNT-FAI: «La CNT e la FAI decisero a favore della collaborazione e della democrazia, rinunciando al totalitarismo rivoluzionario che doveva condurre allo strangolamento della rivoluzione attraverso la dittatura confederale e anarchica» (cit. in Peirats 1977 1: 218). L’alternativa poteva essere concepita e posta nei termini di García Oliver, proprio perché l’anarchismo non aveva elaborato i contorni di una democrazia libertaria. L’alternativa alla democrazia «borghese», una forma storica di potere politico, non era pensata nei termini di una diversa e più avanzata in senso libertario – ma sempre storica e perciò imperfetta – forma di democrazia, capace di regolare in modo diverso la complessità e il pluralismo politico e sociale, ma nei termini di un «assoluto», di un ideale perfetto, l’anarchia. Una condizione che, per realizzarsi, richiede una società omogenea e una situazione in cui gli individui e i gruppi sociali fondamentalmente non hanno gravi motivi per cui confliggere. Solo pensando in questi termini, forse, gli anarchici spagnoli avrebbero potuto risolvere, in una chiave libertaria, quel dualismo del potere – tra il potere reale espresso dalla rivoluzione e quello fittizio del governo (Berti 1986: 41) – che si era presentato a suo tempo a Lenin, una volta rientrato in Russia nell’aprile del 1917.

5. Riflessioni recenti

Il declino del movimento operaio, il consolidamento della democrazia capitalista nel mondo occidentale, la crisi del sistema sovietico, il crollo del comunismo e la lenta fuoriuscita dai regimi del «socialismo reale», da un lato; la perdita di incidenza politica dell’anarchismo, la sua rigenerazione, in vesti in parte mutate, a partire dalla fiammata «rivoluzionaria» del ‘68, dall’altro; per giungere fino ai nostri, critici, giorni… In questo ottantennio che ci separa dalla fine del secondo conflitto mondiale le riflessioni anarchiche intorno al tema della democrazia sono state davvero molte e non potranno essere qui neppure sommariamente ricordate. Si darà conto di alcuni passaggi, alcuni nodi problematici, alcuni autori, senza pretesa alcuna di esaustività. Pare utile, anzitutto, ricordare almeno un dato storico-culturale di grande rilievo. Dopo l’isolamento degli anni Cinquanta, l’anarchismo trova una nuova vitalità grazie all’impulso sessantottino. Questo, tuttavia, se contribuisce a uno svecchiamento culturale, fornendo ai movimenti libertari nuovi strumenti epistemologici per una critica radicale del potere, dall’altro segna, per altri aspetti, il de profundis della visione rivoluzionaria, come era stata concepita a partire dalla Rivoluzione francese, e soprattutto della rivoluzione proletaria, quale era stata teorizzata e praticata dalla sinistra rivoluzionaria. Il ‘68, infatti, è solo in parte minoritaria legato alle lotte del movimento operaio e molto più una rivolta che una rivoluzione. Un avvenimento, insomma, che sembra avvalorare le riflessioni critiche sulla prospettiva rivoluzionaria sviluppate dal grande libertario Albert Camus (1913-1960). Il rapido riflusso nella seconda metà degli anni Settanta e successivi induce una parte del movimento libertario a riprendere, più o meno consapevolmente, la visione problematizzante di Camillo Berneri, in vista di un ripensamento dello spazio pubblico democratico in termini libertari. Un tema che sembra ricomprendere, legandole quasi in un invisibile filo, molte idee e riflessioni, sviluppate in ambito anarchico non solo, ma più in generale in una più ampia area libertaria, in cui possono essere situati numerosi pensatori, gruppi e movimenti, appartenenti al socialismo liberale, al marxismo o post-marxismo consiliarista, alle correnti democratiche radicali, all’ecologismo. In ambito strettamente anarchico, deve essere senz’altro ricordata la sferzante critica alla democrazia capitalista, soprattutto di marca statunitense, portata da Noam Chomsky (1928-), in nome di una visione antiautoritaria e autogestionaria che si richiama esplicitamente agli autori e alle esperienze dell’anarchismo classico (Chomsky 1987 e 2003). Ma è stato probabilmente Murray Bookchin (1921-2006) l’autore che, in ambito anarchico statunitense, ha saputo sviluppare più profondamente una teoria del potere libertario, su base municipalista e confederalista (Bookchin 1993), a partire dal ruolo della città nella storia (Bookchin 2021), all’interno di una concezione radicalmente ecologica, che ripensa in termini non gerarchici i rapporti sociali nelle comunità umane e nella relazione tra l’uomo e la natura. Una riflessione che è stata recentemente fonte profonda di ispirazione per Abdullah Öcalan (1948-) (Öcalan 2011) e per il movimento di liberazione curdo che ha dato vita, nel Rojava, a un esperimento di organizzazione politica e sociale fondato su tali principi (Dirik e altri 2017). A una sensibilità bookchiniana vanno ricondotti gli apporti di diversi pensatori, come Pietro Toesca (Toesca 1998), Takis Fotopoulos (Fotopoulos 1999), John Clark (Clark 2023), le riflessioni dei quali invitano a ripensare lo spazio pubblico come spazio di democrazia partecipativa e diretta, anche attingendo ad altre tradizioni di pensiero e di pratiche comunitarie, non occidentali.

In ambito francese, molto rilevante risulta il contributo fornito da alcuni dei più importanti esponenti della rivista «Socialisme ou barbarie», come Cornelius Castoriadis (1922-1997). Quest’ultimo, in particolare, si è interrogato sulla ricerca di uno spazio radicalmente democratico, dove rifondare la politica in vista di un superamento dell’eteronomia e della realizzazione di una piena autonomia dei soggetti, della loro partecipazione effettiva «a ogni potere esplicito esistente nella società» (Castoriadis 1989: 88). Anche grazie al confronto con le tesi di Castoriadis, Eduardo Colombo (1929-2018) ha definito l’anarchia come la «figura di uno spazio politico non gerarchico, organizzato per e dall’autonomia del soggetto dell’azione», che deve necessariamente prendere le forme della democrazia diretta, «spogliata del criterio di maggioranza» (Colombo 2008: 10, 35).

Il tema della collocazione storico-ideologica dell’anarchismo, delle aporie del pensiero anarchico, di una riformulazione dei rapporti tra anarchismo e democrazia, è stato al centro di un ampio dibattito che si è sviluppato, in Italia, soprattutto nelle pagine della rivista «Volontà» e all’interno suo collettivo redazionale negli anni Ottanta e Novanta del Novecento. Esso si riallaccia, sullo specifico punto, alle riflessioni elaborate da Luce Fabbri (1908-2000) che, di fronte alla minaccia totalitaria, invitava gli anarchici, negli anni Cinquanta, a riscoprire i punti di contatto concettuali con le correnti liberali, democratiche e socialiste. In particolare, Fabbri puntualizzava la necessità di riscoprire le radici liberali dell’anarchismo, in modo che esso contribuisse a evitare le derive cesaristiche o totalitarie della democrazia, dal momento che la democrazia, in quanto totale, «non è necessariamente liberale». Per Fabbri, l’anarchismo doveva tornare «ad avanzare le esigenze che il vecchio liberalismo avanzava contro la democrazia giacobina da un lato e contro l’assolutismo monarchico dall’altro […] un ritorno alla realtà concreta costituita dalla persona individuale e dalla sua sfera d’azione», da un lato; dall’altro la partecipazione degli individui alle organizzazioni sociali, locali, nazionali e internazionali, purché fondate «su vincoli federativi di coordinazione» (Fabbri 2023: 167; 200-201).

Secondo Giampietro (Nico) Berti (1943-), compito precipuo dell’anarchismo del XXI secolo è quello di fare i conti con la mancanza di una «scienza politica anarchica»: «il vero problema dell’anarchismo contemporaneo è rappresentato dal suo ineludibile confronto-incontro con il liberalismo e la democrazia», considerando che la liberal-democrazia costituisce «la soluzione storicamente più avanzata […] del problema della convivenza umana». Non ne rappresenta, tuttavia, «la sola storicamente possibile»; piuttosto, essa è «l’unica condizione storica possibile per il suo superamento in direzione anarchica» (Berti 2012: 354-355). In questa direzione riflette anche Amedeo Bertolo (1941-2016), secondo il quale «democrazia e anarchia» non sono «riducibili l’una all’altra ma (a determinate condizioni) neppure antitetiche». Più precisamente, l’anarchia costituisce un «al di là quantitativo e qualitativo» rispetto alla democrazia, «un di più e insieme un altro». Un di più, in senso democratico, perché porta la logica democratica alle sue estreme conseguenze, ed esige una forma piena, in senso diretto, di democrazia; un altro, in quanto è «un principio di organizzazione della realtà che va oltre lo spazio politico […] e addirittura lo nega». La democrazia libertaria – o anarchia possibile – si configura come uno spazio multilivello, la cui esistenza sarà data non solo dall’applicazione radicale dei principi democratici – tenendo tuttavia presente che «fuori dalla piccola dimensione la delega si impone» e che «fuori dalla forte omogeneità si impone un meccanismo decisionale diverso dall’unanimità» – ma anche dall’estensione dell’ethos libertario alle sfere del sociale e dell’economico, perché la comunità dei liberi non può che essere anche la comunità degli uguali (Bertolo 2017: 68, 74-75).

6. Una conclusione aperta

In una delle più acute riflessioni sul tema, Francesco Codello sosteneva, alcuni anni fa, che «il rapporto tra democrazia e anarchia è all’ordine del giorno più che mai» (Codello 2015: 139). Alla luce della ulteriore crisi e involuzione delle democrazie reali – dato che le parole non sono mai neutre e risentono ovviamente delle opinioni, dei giudizi e delle tendenze culturali delle diverse epoche storiche – è difficile capire se la parola democrazia, comunque declinata, conserverà in futuro quella accezione positiva che ha acquisito a partire dalle rivoluzioni di fine Settecento, dopo secoli in cui, in età romana, medievale e moderna, era entrata nel novero dei termini impronunciabili. Al di là del nome, tuttavia, rimane viva oggi, come lo rimarrà in futuro, per ogni società libera e libertaria, l’esigenza di istituire, conservare e migliorare, se possibile, una serie di cose che, almeno per un certo periodo storico, la democrazia liberale, in maniera imperfetta e spesso incompleta certamente, ma altrettanto sicuramente in modo vero, ha saputo garantire: il pluralismo sociale, i diritti di libertà e la partecipazione politica; la conflittualità regolata dal governo delle leggi; il potere del demos, la sua volontà, e le garanzie per i singoli, i gruppi sociali, le minoranze politiche, etniche e religiose.

La denuncia necessaria delle mistificazioni della democrazia non dovrebbe mai portare alla condanna della democrazia come pura mistificazione, se davvero l’anarchia vuole essere qualcosa di diverso, e soprattutto di migliore, di quanto l’umana sapienza ed esperienza, anche grazie alle lotte degli oppressi e degli sfruttati, è riuscita ad esprimere negli ultimi secoli.

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Goffredo Fofi

(Gubbio, 15 aprile 1937 – Roma, 11 luglio 2025)

Goffredo Fofi, il libertario «intollerante», l’eretico nonviolento, ha vissuto una militanza pedagogica, come novello Socrate, il tafano che disturbava il consueto, l’ovvio, il banale delle nostre esistenze. Il bastian contrario che agitava il bastone d’appoggio come simbolo della rivolta esistenziale prima che politica. Il critico cinematografico, teatrale e letterario, l’animatore di riviste che hanno arricchito una gran fetta dei movimenti di emancipazione, di lotta, di sperimentazione. «Resistere, studiare, fare rete e … rompere i coglioni»: questo il suo monito. Goffredo Fofi, il disturbatore della quiete del perbenismo sociale, culturale, politico, di destra e di sinistra. La sua salutare intolleranza verso ogni forma di autoritarismo, comunque mascherato, ha disturbato sempre i nostri narcisismi, le nostre abitudini, il nostro adagiarci, accendendo in ciascuno di noi nuove sfide, nuove domande, tanti punti interrogativi. Il suo instancabile attivismo, il suo peregrinare curioso e inesauribile, lo hanno portato come un viandante indefesso dentro una molteplice varietà di realtà sociali e culturali che continuano a esistere nonostante tutta la bruttezza di una parte di questo mondo. Goffredo, un essere umano a tutto tondo, ricco e plurale come ogni essere che accetti di riconoscersi nella sua realtà fatta di positivo e negativo, di speranze e di disillusioni, di fermezza ideale e di contraddizioni inevitabili.

Anche la nostra rivista ha perso un riferimento importante e critico. Ci sentiamo parte di quelle minoranze attive di cui Fofi è stato illuminato interprete. In un’intervista-conversazione pubblicata nel numero due (giugno 2022) di «Semi sotto la neve» così lo stesso Goffredo ci diceva: «Il piccolo gruppo ha un valore non solo come difesa dalla opprimente bruttezza della storia e della società, che lascia oggi poco spazio alla solidarietà, ma come luogo di esperienze che rafforzino la nostra capacità di capire e di agire». Raccogliere quel che riusciamo, nei nostri limiti, di questa testimonianza vissuta sarà una nostra sfida e un nostro impegno.