Quattro letture libertarie

Berti Giampietro, Il principe e l’anarchia. Per una lettura anarchica di Machiavelli alla luce di una lettura machiavelliana dell’anarchismo**, Soveria Mannelli, Rubbettino Editore, 2023.**

L’obiettivo dell’opera è quello di indagare il problema della libertà nel confronto tra Niccolò Machiavelli (1469-1527), massima espressione del realismo, e l’anarchismo, massima espressione dell’utopia. Se la concezione del pensatore fiorentino, lungi dall’abbracciare caratteri ideologici e velleità di trasformazione del mondo, riflette un essere, l’anarchismo, invece, realizzandosi storicamente in un’ideologia diretta al rovesciamento rivoluzionario, incarna un dover essere destinato a subire dei cambiamenti – che investono, tuttavia, la sua strumentazione logico-concettuale, ma non i suoi obiettivi fondamentali. Come Berti subito precisa, le due concezioni prese in esame non incontrano alcuna possibilità di mediazione, neppure sul terreno di studio della libertà. In effetti, se per Machiavelli quest’ultima è inestricabilmente legata all’esistenza del potere, per l’anarchismo è connessa, al contrario, alla sua abolizione.

Proprio in virtù di queste differenze, tuttavia, le due concezioni possono fungere da specchi critici l’una per l’altra, rivelando, in definitiva, la presenza di un radicato legame ontologico, che si sostanzia, in primis, nell’idea secondo cui il potere, articolazione effettiva della politica, incarni «il metro universale di spiegazione dell’azione umana nella storia» (p. 6). Secondo Berti, in particolare, un autentico abisso si frappone tra questa idea e qualsiasi altra visione del mondo: in effetti, è la lotta per il potere, nella dialettica tra essere e dover essere, a imprimere senso e direzione alla storia, per quanto ogni altro genere di motivazione – economica, sociale, militare, etnica, religiosa, ideologica, etica, estetica, amorosa – possa senz’altro costituirne il motore.

In tal senso, Berti precisa, innanzitutto, che l’elemento generativo della contrapposizione tra Machiavelli e l’anarchismo, da cui discende ogni altra considerazione, si sostanzia, in primo luogo, nella loro concezione antropologica. In particolare, il pensatore fiorentino elabora una concezione, se non del tutto pessimistica, senz’altro desolante degli uomini, che ritiene intrinsecamente propensi al male e divisi da incolmabili distanze gerarchiche: si rende portavoce, pertanto, di una visione pregna di realismo, inteso come «l’affermazione del principio di realtà a fronte del principio del desiderio» (p. 21). Al medesimo interrogativo, al contrario, l’anarchismo, articolato in caratteri aperti e pluralistici, risponde che gli uomini sono pervasi da una potenziale bontà naturale e da un’innata socievolezza. Per quanto questa concezione non designi, di per sé, un ordine comunitario armonioso, gli anarchici ravvedono come emendabile e superabile la divisione gerarchica della società, che ritengono effetto di una deviazione storica. Al realismo machiavelliano, dunque, fa da contraltare l’utopia anarchica, distinta dalle utopie classiche perché centrata sul problema della libertà, intesa come affrancamento dal principio di autorità, anziché su quello della felicità.

Sulla scia di queste riflessioni, l’analisi di Berti, infine, identifica nello Stato – o meglio nel potere, autentico terreno di scontro – il cuore della più significativa contrapposizione tra Machiavelli e l’anarchismo. In particolare, pone in evidenza che, per il pensatore fiorentino, lo Stato si sostanzia spiritualmente «nella forma pubblica dell’etica laica quale espressione generale della virtù civile» (p. 42), o, più precisamente, dell’insieme dei valori che la caratterizzano: in questo contesto, l’esaltazione della figura del principe svolge un ruolo cruciale nella riformulazione immanentistica di una nuova gerarchia del mondo. Radicalmente avversa a questa è, per esempio, la posizione dell’anarchico Michail Bakunin, che considera lo Stato «la più completa negazione dell’umanità» (p. 46), volta alla frammentazione delle naturali dinamiche di solidarietà tra gli uomini.

In definitiva, dunque, l’opera di Berti realizza un proficuo accostamento tra due concezioni che, se a una prima lettura sembrerebbero chiudersi a ogni prospettiva di dialogo e interazione, si rivelano, invece, preziosi riflessi delle reciproche potenzialità e limiti, permettendo, in ultima analisi, di cogliere più approfonditamente le articolate sfaccettature della lotta per il potere.

D’Errico Stefano, A 3.0: critica anarchica dell’antipolitica e della diseducazione. Attualità di Camillo Berneri, Fano, Mimesis, 2025.

Lo scritto di D’Errico, innanzitutto, pone in evidenza la necessità di attualizzare la visione politica dell’anarchico Camillo Berneri (1897-1937), che seppe farsi promotore di nuova pedagogia sociale rivoluzionaria, pregna di richiami etici. In effetti, il pensatore, che avversava ogni genere di demagogia populista e di romanticismo operaista, nutriva una salda fiducia nella capacità degli esseri umani di cambiare il mondo: per abbracciare un’etica improntata al cambiamento, tuttavia, era a suo avviso necessario rifuggire il buonismo, il perbenismo e le storture del politicamente corretto, derive di cui egli, con evidente lungimiranza, aveva precocemente intuito la perniciosità.

Alla luce di queste riflessioni, D’Errico si interroga sulla possibilità di ricorrere al pensiero di Berneri come a una categoria interpretativa di alcune pregnanti questioni dell’attualità, tra le quali emerge, in primis, il complesso rapporto che lega il potere alla maleducazione. Quest’ultima – che si esprime, a suo avviso, tramite molteplici sfaccettature, come l’esaltazione del banale, l’imperativo del distinguersi a ogni costo, l’egolatria, la tendenza alla fuga dal reale, la disonestà intellettuale e «l’individualismo povero, narciso, esibizionista» (p. 41) –, in effetti, risulta essere indissolubilmente connessa alla «sub-cultura del dominio» (p. 19), in opposizione alla cosiddetta “buona educazione”, che, erroneamente ritenuta una pratica conformista, potrebbe invece giocare un ruolo cruciale nella lotta contro il potere, in quanto componente cruciale di ogni processo etico, nonché condizione ineludibile della convivenza.

Ancora, l’autore ricorre al pensiero di Berneri, nella seconda parte dell’opera, per analizzare – tramite una luce prettamente pedagogica, eredità della propria formazione di insegnante – le criticità emergenti nell’attuale dimensione scolastica, all’interno del contesto italiano. Tra i principali obiettivi polemici individua, in primis, la compressione dell’istruzione alle mere logiche consumistiche (p. 252), la subordinazione dell’insegnamento ai diktat politici (p. 260) e la pratica delle raccomandazioni (p. 313). Nell’esporre le proprie considerazioni, in ogni caso, D’Errico non risparmia severe critiche alle derive da lui stesso ravviste all’interno del movimento anarchico; in questo, in effetti, pare fare autenticamente proprio lo spirito antidogmatico con il quale lo stesso Berneri, portavoce di prese di posizione insieme eterodosse e illuminanti, aveva condotto un’opera di revisione critica dell’anarchismo, pur rendendosi oggetto, per questo, della riprovazione di quanti, tra i suoi detrattori, preferivano «riaffermare all’infinito principi considerati immutabili» (p. 214). In particolare, Berneri aveva denunciato «l’individualismo “autistico”» (p. 43) proprio di alcuni gruppi anarchici: intrecciandosi a una visione insieme assolutistica ed egoistica del libero arbitrio, tale principio, in effetti, non poteva che farsi propugnatore di una concezione «affatto libertaria» (p. 44) dei rapporti umani e sociali. D’Errico evidenzia, peraltro, che una simile critica «dell’amorfismo individualista» (p. 53) fu al tempo condivisa anche da Luigi Fabbri. In tal senso, la denuncia dell’individualismo assurto a presupposto etico-politico costituisce, secondo l’autore, un punto essenziale: tale fattispecie, infatti, si pone come ostacolo alla trasformazione in senso socialista.

Sulla base di tali considerazioni, pertanto, D’Errico si rende portavoce della necessità di attualizzare la concezione politica di Berneri: quest’ultimo, pure ben conscio dell’impossibilità di raggiungere l’armonia e la perfezione assoluta, aveva in effetti evidenziato l’importanza di sviluppare un comune impegno su «valori condivisi» (p. 39), all’interno della prospettiva di una pedagogia sociale rivoluzionaria dai tratti dinamici, pragmatici, mai demagogici. Tale concezione, in particolare, pare intrisa di un profondo richiamo etico perché basata sul presupposto secondo il quale la libertà non può mai essere assoluta, ma sottoposta al «principio basilare del servizio» (p. 50).

Esposte tali riflessioni, pertanto, l’autore ragiona sulla necessità di superare la scissione, operata da Machiavelli, tra etica e politica: se, da un lato, la politica deve sempre dotarsi di una guida etica – seppur in passato pericolosamente derubricata dalle ideologie totalitarie a «pratica dell’impossibile» (p. 65) –, è altrettanto cruciale, d’altro canto, che l’anarchismo assuma una dimensione politica, per quanto tale movimento, data la sua natura prevalentemente umanista, sia tipicamente refrattario a questa sfera. In tal senso, D’Errico precisa, infine, che il tentativo di dare alla politica una guida etica non deve essere erroneamente sovrapposto alla tensione totalitaria di realizzazione di uno Stato etico e di una società trasparente, eventualità che, anzi, determinerebbero il dominio assoluto dello Stato e il soffocamento di ogni istanza di libertà (p. 222). Il principio etico cardine di questa visione, al contrario, deve essere quello della responsabilità, intesa come attenta considerazione delle conseguenze dell’agire non solo sulla propria coscienza, ma anche sulle dinamiche del vivere collettivo e plurale. Ne deriva, secondo D’Errico, che qualsiasi istanza di cambiamento, per essere davvero rivoluzionaria, dovrà essere umanista, e, pertanto, fondata sull’educazione.

Papi Andrea, Tutta colpa del patriarcato**, Fano, Zero in condotta, 2025.**

Il volume di Papi propone, innanzitutto, un’ampia riflessione sul concetto di potere, inteso come «esercizio imprescindibile del dominio da parte di un singolo o di una élite» (p. 82).

Intrecciando osservazioni di natura filosofica a considerazioni di fisica e di biologia, l’autore, infatti, ragiona su tale termine alla luce dell’infinito dinamismo che, a suo avviso, permea la dimensione del vivere nel suo complesso. In tal senso, pone in evidenza, in particolare, il carattere illusorio delle certezze da millenni nutrite dagli esseri umani: convinti con «arroganza dispotica» (p. 52) di poter assurgere a dominatori del pianeta e del cosmo stesso, essi sostanziano, in realtà, parte integrante di una «immensa e incommensurabile immensità» (p. 28), costruita su un sistema di delicati equilibri e di reciproche interconnessioni. Secondo Papi, questa consapevolezza non può che porsi all’origine di un sostanziale cambiamento nel modo di concepire l’intervento umano sul pianeta, che deve essere improntato, anziché all’egoismo e alla sconsideratezza, al pieno rispetto di ogni specie vivente.

Sulla base di queste riflessioni, Papi, inoltre, demistifica la fasulla convinzione che, da millenni, avrebbe sancito la presunta superiorità del genere maschile. In netto contrasto alla diffusa impostazione culturale, peraltro deducibile anche dalla Bibbia, secondo la quale la dimensione femminile si pone come ancillare rispetto alla centralità maschile, ribadisce infatti che, nelle altre specie viventi, la figura preminente è proprio quella femminile, che sostanzia «la forma-vita che sorge e prende forma, strutturalmente impostata per garantire la perpetuazione della specie» (p. 62). L’innaturale passaggio dalle società matrilineari a quelle patrilineari, in effetti, deve essere ricondotto, a suo avviso, alla recondita ma profondamente radicata pulsione di inferiorità nutrita dagli uomini: percependosi secondari e superflui al «mistero magico-sacrale» (p. 64) della gravidanza, fondamentale garanzia del proseguo della specie, si sentirono indotti a imporsi con determinazione sopraffattrice sulla sfera femminile, per sostituirsi ad essa nella centralità di riferimento.

L’avvento del patriarcato, inteso come violenta relegazione del femminile a una condizione di subordinazione e inferiorità, si pose pertanto all’origine, secondo Papi, dell’antagonismo tra i sessi e della disintegrazione della cooperazione tra uomo e donna, subentrando forzatamente a un contesto dove, in precedenza, aveva invece prevalso la parità, «in uno spirito condiviso tendente alla reciproca collaborazione e complementarietà tra i generi» (p. 71). Tuttavia, il consolidamento della supremazia maschilista – portatrice di propensioni culturali come la cultura del dominio, il mito della forza e la nascita di autorità gerarchiche – determinò, ad ampio raggio, l’emersione di altre forme nefaste di potere egemonico. Ne è un chiaro esempio, secondo Papi, il processo di violenta separazione, ancora oggi dolorosamente irrisolto, tra l’essere umano e l’ambiente naturale, testimoniato dalla demolizione sistematica degli equilibri ecologici e dalla continua estinzione delle forme di biodiversità. Più in generale, la riflessione espressa dall’autore intende tentare di spiegare l’intrinseca presenza, nella storia delle società umane, di perduranti processi di separazione, «sempre propagatori di sofferenze e ingiustizie» (p. 83), che, costruiti sulla cifra del potere, paiono opporsi a ogni tentativo di ricomposizione.

In risposta a tali spinte disgregatrici, Papi intravede la lungimirante via dell’anarchismo: lungi dal configurarsi come la massima espressione del caos, questa radicale alternativa politica all’esistente, fondato su logiche gerarchiche e di supremazia, si intreccia a tentativi di collaborazione strutturale fondati sul presupposto dell’aiuto reciproco e del mutuo appoggio. Tali elementi, che peraltro costituiscono i cardini essenziali del pensiero politico di Pëtr Kropotkin, risultano intimamente collegati alla sfera femminile, perché associati all’accoglienza e all’apertura; al tempo stesso, non possono che notevolmente distaccarsi dal bisogno maschile di conquista, possesso e dominio. La visione anarchica, conclude l’autore, incarna pertanto «un riemergere dell’elemento femminile, che millenni fa fu umiliato e sottomesso con dispotica prepotenza da quello maschile» (pp. 125-126).

Codello Francesco, L’illusione meritocratica**, Milano, elèuthera, 2024.**

Penetrato da anni in modo pervasivo nell’immaginario sociale, l’elogio della meritocrazia ha oggi assunto quasi i contorni di un «mantra» (p. 10): lo sorregge, in definitiva, la diffusa convinzione che tale sistema si configuri come l’unica possibile soluzione alle storture derivate da clientelismi, favoritismi e privilegi ingiustificati. In effetti, riflette Codello, risulta oggi molto difficile mettere in discussione l’idea secondo la quale ciascuno debba essere ricompensato sulla base dei suoi meriti. Eppure si rende cruciale, a suo avviso, ragionare – tramite una prospettiva insieme libertaria e critica – sulle distorsioni connesse alla meritocrazia.

In effetti, questo termine, che innesta le proprie radici nella sfera sociologica – è stato introdotto dall’inglese Alan Fox nel 1956, anche se la sua diffusione nel dibattito pubblico è stata maggiormente favorita da Michael Young, autore dell’opera L’avvento della meritocrazia (1962) –, risente, innanzitutto, di un’ambiguità sostanziale, che investe lo stesso concetto di «merito» su cui pure si fonda. Quest’ultimo, in effetti, non può in alcun modo esprimere un valore assoluto, in quanto richiede di essere riconosciuto e validato alla luce di specifici «codici sociali e culturali» (p. 22), in un contesto caratterizzato, peraltro, da variabili plurime e relative.

Sulla base di tali riflessioni, Codello prende in esame un ulteriore elemento di criticità: la stessa premessa sulla quale si fonda l’idea della meritocrazia, che consiste nella parità delle opportunità di partenza tra tutti gli individui, è fattualmente smentita. L’inadeguatezza di tale presupposto è particolarmente evidente nel contesto italiano, caratterizzato, secondo Roger Abravanel, da profonde diseguaglianze e un radicato immobilismo sociale (p. 39). Una simile prospettiva, pertanto, non può che sconfessare la «retorica dell’ascesa» (p. 69) diffusa negli ultimi anni, secondo la quale sarebbero unicamente i talenti e l’impegno a determinare il successo individuale.

Pure a fronte di queste considerazioni, la fortuna ottenuta dalle logiche del successo e della competizione è oggi innegabile, oltre che pregna di conseguenze di rilievo, che investono i vari livelli del vivere sociale. Sul piano strettamente politico, ad esempio, ne deriva la diffusa convinzione che il governo debba essere affidato ai «migliori», sulla base della loro presunta superiorità: nulla garantisce, tuttavia, che i «peggiori» siano effettivamente tali. Ancora, sul piano educativo e pedagogico – è in effetti costante, nell’opera, il rimando alla concreta esperienza di insegnante e dirigente scolastico vissuta dall’autore – le lacune della meritocrazia emergono chiaramente: lo schema istituzionale di valutazione del merito non di rado manca di valorizzare, in effetti, le competenze dei ragazzi, specialmente quelle che, per le loro peculiarità, sfuggono ai classici canoni di riconoscimento. Più in particolare, Codello mette in evidenza il cruciale ruolo giocato, in questo come in altri contesti, dall’aspetto psicologico, che il più dei casi concorre ad alimentare dall’interno la logica meritocratica: a suo avviso, in effetti, la mentalità oggi diffusa tende sempre più a esaltare l’ego dei «vincitori» e a demoralizzare i «perdenti», che, non abituati a ricercare all’esterno di loro stessi le cause del proprio fallimento – per esempio, come detto, nelle differenti opportunità di partenza – si auto-convincono, gravati dal peso di una logica sociale erroneamente ritenuta oggettiva e inappellabile, della loro presunta inferiorità. In definitiva, la meritocrazia, che sortisce l’effetto ultimo di trasformare la disuguaglianza da fatto sociale a fatto naturale, si configura come un sistema insieme irrealizzabile e indesiderabile.

Secondo l’autore, in definitiva, è essenziale costruire «un’etica sociale fondata sul valore della solidarietà» (p. 112), intesa come valorizzazione egualitaria dei diversi talenti, nel solco di una prospettiva autenticamente libertaria e pluralistica.