Una difesa di dottorato anarchica che non ha mai avuto luogo

Due anarchiche parlano. Come insetti che si risvegliano nelle loro realtà kafkiane, non riescono a capire bene chi siano – non ci sono mai riuscite – ma non per mancanza di tentativi. Una ha trascorso quasi vent’anni nel mondo accademico, navigando, o meglio, sfuggendo al labirinto disciplinare ben oltre gli anni del dottorato. L’altra ha appena difeso la sua tesi dottorale. Parlano la stessa lingua – una lingua che è frutto di anni trascorsi cercando di non ‘conformarsi’, ovvero il tempo trascorso sdraiate sulla schiena, come lo scarafaggio di Kafka, a fissare il soffitto, incapaci di muoversi o respirare. Entrambe condividono l’amore per le lettere – ma senza scopi precisi, sono ragni che predano vibrazioni. Una ha una formazione filosofica, eppure rifiuta l’etichetta di «filosofa»; l’altra, forgiata dallo scetticismo verso ogni disciplina, si addentra apertamente nello spazio del pensiero anarchico – uno spazio che si apre e si chiude non per capriccio ma su un piano di permanenza nelle 390 pagine della sua tesi dottorale: The Myth of the Political: An Anarchist Reading of the Narratives of Subjectivities of Resistance in Rural Nepal [Il mito del politico: una lettura anarchica delle narrazioni di soggettività resistenti nel Nepal rurale]. Le sue parole vengono ora discusse da una commissione di valutazione internazionale che si riunisce inevitabilmente su Zoom.

L’antifilosofa ascolta la conversazione tra la cinica e i membri della giuria. Prende piede una conversazione parallela a quella della difesa orale, un meta-dialogo tra l’antifilosofa incallita e la cinica cronica. L’antifilosofa vuole dar voce a tutto ciò che la giuria non osa chiedere; le risposte della cinica, in quanto colei che difende la sua tesi di dottorato, sono aspre e sincere e riflettono tutto ciò che la cinica non ha espresso, ma avrebbe voluto esprimere durante la sua difesa.

Presentiamo qui il nostro scambio, in retrospettiva:

G: Cominciamo con l’introdurre la tua tesi, e spiegare perché dobbiamo parlarne oggi*. Perché pensi che i miti politici siano una lente efficace per osservare il Nepal contemporaneo? E perché l’anarchismo? Visto cha la nostra è anche una metaconversazione sulla tua difesa dottorale, è opportuno dare al lettore un avvertimento. Oltre a presentare il tuo lavoro a un pubblico di lingua italiana, vogliamo esprimere una frustrazione crescente per il modo in cui il discorso accademico oggi, in particolare nell’anglosfera, tratta il pensiero anarchico. Come un pungolo conficcato nella nostra carne, non ci lascia altra scelta se non sezionare e perforare i nostri corpi. È un rischio. Ma ci rendiamo conto che siamo noi stesse ad essere pericolose per il logorato verbo accademico in quanto scansatrici aguzze di trappole mortali disciplinari. Non c’è affatto amor perduto, eppure quanto segue sarà al vetriolo, ma non del tipo vendicativo: riteniamo solo che questa conversazione fosse necessaria. Doveva avere luogo,* perché non ha mai avuto luogo. Vogliamo discutere di come ciò che non si è potuto dire, il pungolo nella carne, si annidi negli spazi accademici di oggi, del perché persista e corroda.

A: Ho sempre desiderato di essere più ingenua rispetto agli spazi di preclusione nel mondo accademico, per riuscire a credere davvero nella sua capacità di risolvere le zone di tensione che ci accompagnano e che spesso e inevitabilmente si aggravano col tempo. Ho iniziato la mia ricerca dottorale senza questa fiducia negli spazi intellettuali, e forse rimango scettica – in effetti, cosa li rende attraenti se non l’autocelebrazione teoretica? – ma volevo fare qualcosa, qualsiasi cosa, con il mio corpo. È questo che mi spinge verso l’università, ogni volta: la compulsione a fare qualcosa con il corpo. È alle elementari, forse, che ci si rende conto che non c’è un briciolo di onestà nel cercare di pensare a ciò che si dovrebbe pensare, quando si dovrebbe pensarlo, se non per ottenere riconoscimenti e adulazione. C’è una decisione politica che prendiamo per educare noi stessi, non per intrattenere gli altri; fin da piccoli, il corpo anela a prendere le proprie decisioni. Quando sono rientrata all’università per il mio dottorato, ho deciso di fare qualcosa con questo «corpo politico». Lo scopo era, in mancanza di una prospettiva migliore, personale, quasi carnale, pieno di desideri e odi per la politica nel mio paese d’origine, il Nepal. Per chi non lo conoscesse, il Nepal è uno stato-nazione in quella che geograficamente viene definita «Asia meridionale», che si è istituito come repubblica democratica federale soltanto nel 2015. La società nepalese è stata omogeneizzata in un’unica nazionalità da un governo monarchico indù per oltre due secoli, e non cessa di trovare il modo di far risorgere le sue arcaiche forme di dominio: il potere assoluto dello stato, costantemente rivisitato. Si tratta quindi di un paese che ha bonificato con successo la sua storia politica di «(de)colonizzazione», scritta con il sangue di una guerra civile e una resistenza armata (1996-2006) ritenute responsabili sia dell’abolizione della monarchia che dell’istituzione del federalismo. Questo è, in sintesi estrema, ciò con cui la mia tesi si confronta: la narrazione mitologica della politica, o, per usare le parole di Furio Jesi, la macchina mitologica che genera la cognizione di ciò che la politica dovrebbe significare. Parlo del perché lo fa senza remore, impassibile, ma con la massima attenzione. E del perché non è ammissibile nel mondo accademico. Gli spazi accademici vengono spesso tacciati di essere di sinistra, quindi cominciamo da qui – dal momento che è per questo che la mia tesi è sia politica che polemica, tanto per chi la trova ripugnante perché apertamente «anarchica», quanto per chi voglia dialogarvi perché anarchica. Perché in questi spazi – chiamiamoli lo spettro politico «di sinistra» (con la costernazione di Deleuze!) – le resistenze occupano un posto speciale, sono un luogo sacro non solo per analizzare ma anche per fare politica. Che si tratti di momenti in rivolte urbane o, come nel caso del Nepal, di una decade di guerra civile, i movimenti di resistenza hanno cambiato in modo deciso, clamoroso e spesso vittorioso i paradigmi di governo, in particolare a favore di regimi democratici in tutto il mondo; l’atto stesso di partecipare a tali momenti di rivolta definisce l’euforia politica suprema. Questo stupore della (o per la) politica rende in effetti difficile criticare un movimento di base come la «guerra del popolo» maoista, perché farlo è inevitabilmente, e piuttosto frettolosamente, aggiungerei, interpretato come una denigrazione della storia delle lotte del popolo–incentrate su razza, schiavitù, casta, classe, genere – che hanno alimentato le ribellioni contro il dominio almeno dal 1770. Eppure, questo è proprio ciò che faccio nella mia tesi, ben conscia che questa lettura può venire dolorosamente affiancata da un’altra che, di fatto, deride l’eredità stessa della politica (filosofata come attività di «governare») e tutti i suoi successi (realizzati come «arte di governo») in modo categorico, sistematico e scrupoloso attraverso l’inclusione (piuttosto che l’esclusione) di chi conduce lotte di base contro il dominio. Si tratta di un lavorio durato sei anni (o sostanzialmente una vita, a seconda di cosa consideriamo come scientifico!) trascorsi a indagare come l’arena politica contemporanea, assolta dai suoi passati e dalle sue continuità coloniali e quindi dimentica delle sue gerarchie intrinseche, resusciti narrativamente ed efficacemente tali forme di potere dimenticate e arcaiche rendendo possibile la creazione inconscia delle condizioni di una politica partecipativa, inclusiva e rappresentativa dell’«altro», e mettendo in moto quelle narrazioni antipolitiche e antistoriche (qui politico e storico hanno un registro anarchico separato dalla «Teoria Politica») che creano attivamente condizioni di dominio, proprio quelle stesse condizioni, simboliche e materiali, contro cui la rivoluzione maoista si dice abbia combattuto. La tesi analizza in dettaglio il caso di un villaggio rurale nel Nepal occidentale, che ho studiato per tre anni, in cui i miei interlocutori raccontano il fato di movimenti e momenti rivoluzionari nella politica quotidiana. Ma non si tratta di un tentativo di predefinire cosa dovrebbe essere la rivoluzione; le rivoluzioni non avvengono all’apice di una rivolta, ma nella sua ombra, invisibili, militanti – anarchiche! Il fatalismo qui gioca un ruolo molto marginale, perché la politica è al tempo stesso volontaria e piena di contraddizioni deterministiche: scandisce il tempo attraverso continuità e discontinuità storiche, eppure cerca di sfuggirvi. È qui che entra in gioco Jesi. nell’interpretazione della politica stessa come mito, come storia, come insieme di narrazioni capaci che abitano la nostra libido – come ciò che crea le condizioni per il potere e il dominio allo stesso tempo. Per essere ancora più precisi, ci interessa in modo particolare la gerarchia (più del potere, o persino del governo), e il desiderio dello stato nonostante la sua incapacità di creare una società non gerarchica. Ci concentriamo su questo stato (intercambiabilmente governo) e la sua politica, che promette di donarci ciò che già possediamo – la nostra libertà, le nostre convinzioni e la nostra etica – in una vita di resistenza e di lotta contro un nemico perpetuamente identificabile, mitizzato e disumanizzato – l’eterno Altro. È questa la lettura anarchica che propongo ai lettori della mia tesi, che afferma che le resistenze nei regimi statalisti sono destinate a riconfigurare quelle condizioni che ne sostengono la logica – senza poter smantellarle.

G: Una delle ammissioni più impudenti fatte durante la tua difesa riguarda Furio Jesi, la cui opera, solo di recente e parzialmente introdotta nel mondo anglofono, è parte integrante dell’analisi, presentazione ed esecuzione della tua tesi. Un membro della giuria descrive la presenza di Jesi nella tua tesi come: «un universo concettuale a sé stante». Al mea culpa di ignorarne l’esistenza prima di leggere la tua tesi, si accompagna la candida ammissione di non aver saputo accettarne appieno l’audacia: «mi ha intimidito» - recita la confessione- «leggere la sua tesi». Potremmo definirlo «effetto Jesi»: Jesi ha parlato magistralmente dei pericoli che discendono tanto dall’ignorare quanto dal canonizzare la teoria, in particolare se individualizzata, atomizzata e venerata; ci ha messo in guardia dal rimanere aggrappati ai suoi stessi miti, radicandoci nelle idee più solennemente confortanti che rinvigoriscono la nostra fede nei nostri poteri gonfiati, invece che impegnarci nell’autocritica. Lo affermi nella tua tesi in termini inequivocabili. Eppure, parlare del pensiero di Jesi sembra un compito particolarmente arduo, specialmente per discutere di miti politici. Casi significativi sono stati quando i membri della commissione hanno ammesso la loro «ignoranza su Jesi» o addirittura su «questo tipo di letteratura», mascherando un’indifferenza cortese, ma calcolata e quindi violenta, nei confronti delle opere di Jesi. In effetti, ci sono due modi per mettere a tacere questo tipo di letteratura*: la cancellazione pura e semplice, che finge che l’opera non esista e la ritiene pertanto superflua, come fanno i tuoi esaminatori; Oppure c’è il dirottamento, un furto furtivo e non dichiarato (come ha dichiarato invece Catherine Malabou in* Al ladro!), sebbene non riguardi solo la filosofia, ma tutte le discipline. E forse esiste una terza modalità di messa a tacere: il tentativo più recente e minoritario di canonizzare sottocampi disciplinari, come la «geografia anarchica», l’«anarca-femminismo», eccetera. Insomma, cosa ti passava per la testa?

A: Questo rituale di confessare di non conoscere un certo tipo di letteratura ha il suo fascino. Davvero. È umile nella sua fredda finzione. Certo, la modestia deriva dal non conoscere o non aver letto l’opera: siamo limitati. Per non dire l’ovvio! I limiti possono ispirare tenerezza, quando non sono spigolosi per l’ego di chi vuole eccellere. Come la giuria che persiste nel chiamare Jesi «Ge-zi». Ma c’è una postura nella mia commissione dottorale che è tutt’altro che tenera. È ostinata nella sua indifferenza, non nella sua ignoranza. È davvero un silenziare in tutte le modalità che hai appena menzionato: obliterazione, furto e canonizzazione (o incasellamento). Educato, calcolato, violento. È puro odio per questo tipo di letteratura – la letteratura di Jesi – proprio per il suo audace invito a violare i confini corporei: a sospendere giudizi innati, ad aggrapparsi a contraddizioni impossibili, a confrontarci con le ipocrisie della carne. Non quelle esterne, ma, soprattutto, le proprie. Quella che ci fa sentire le viscere come se fossero state momentaneamente espulse dal corpo, dopo essere state avvelenate (dall’amore, in Il filo nascosto). Questa violazione è anche violenta, calcolata, ed è deliberatamente maleducata. Divora, annienta – non aver paura di creare ancora una volta. Questo è l’effetto Jesi. Perché ci permette di superare i nostri limiti inconsci, gli ego, i desideri, gli assensi, i pregiudizi, le tendenze e dipendenze, di leggere miti laddove ci si rifiuta di vederli consapevolmente – in particolare nella sinistra politica – dove ci si abbandona alla crudeltà dell’ottimismo (come ci invita a vedere il testo poetico di Lauren Berlant), dove il nostro desiderio di sistemare il mondo diventando potenti ci lascia perennemente logorati e spezzati dalle lotte. Che spazio pernicioso anche solo per iniziare a pensare alla vita – quale crudeltà peggiore si può infliggere a se stessi che viverla?

Parlando della sinistra, in effetti si verifica qualcosa di più di un semplice silenziamento: possiamo chiamarlo sublimazione teorica. Eccola quando la commissione chiede: quanto è diversa la «macchina mitologica» dai concetti [per esempio] di ideologia o egemonia? Rubriche appetibili e commestibili di critica (post-) capitalista di cui, secondo alcuni, non si può mai abusare. Torniamo ancora una volta al problema dell’opera di Jesi, ovvero il rifiuto di essere una teoria fin dall’inizio; o almeno una teoria aperta alla sublimazione: interscambio, trasposizione o spendibilità. Rimane, nella migliore delle ipotesi, una metodologia che mette in discussione i tentativi della teoria di definire una volta per tutte come funzionano le cose.

L’egemonia, e in particolare l’egemonia culturale, spiega efficacemente come il casteismo, il pensiero di casta o la discriminazione di casta mantenga il suo predominio in Nepal e nell’Asia meridionale, e gli studiosi sostengono che sia stata strumentalizzata proprio dagli oppressi, senza averne però coscienza, da cui il bisogno di avere i loro intellettuali, salvatori, compagni d’armi. Ma è questo inconscio che la macchina mitologica cerca non di comprendere, ma di abitare in modo piuttosto viscerale, senza la necessità di chiamare egemoniche le sue idee dominanti, o di definirne gli effetti come «alienazione», perché non dà per scontato come le idee diventino dominanti o producano alienazione – e quindi né l’ideologia né l’alienazione possono effettivamente essere ridotte a un fatto compiuto. Jesi ci chiede invece di permettere all’inconscio di emergere, non di sublimarlo con tutti i mezzi necessari. La bravura di Jesi nell’usare i miti per «comprendere» la politica non si spinge oltre il permettere all’inconscio, nella misura in cui può, di parlare il suo linguaggio; mi guardo bene dallo spingermi oltre io stessa!

G: Il titolo del tuo lavoro dice tutto: «una lettura anarchica» della politica. Eppure, la commissione ha accuratamente evitato di pronunciare le parole anarchico, anarchismo, anarchia. Gli anarchici non sono estranei alla censura, persino all’autocensura, se la situazione lo richiede. Ma nessuna delle domande che ti sono state poste ha minimamente accennato al contenuto delle oltre 50 pagine dedicate alla tua lettura anarchica. Non solo, il contributo del capitolo è stato ritenuto del tutto «superfluo», visto che, secondo la commissione, tutto era già «empiricamente dimostrato». Come interpretare tutto questo?

A: Ah, l’amore per tutto ciò che è empirico! Se solo potessimo liberarci della teoria e vivere nel presente «come un sughero che galleggia passivamente», per dirla con Amedeo Bertolo. Sono titubante a iniziare un pensiero in questo modo, ma viviamo in una società in cui la nostra facoltà di progettare, di immaginare, di scegliere come vivere, o addirittura come morire, non è più una nostra prerogativa. Non siamo autori delle iperrealtà odierne; peggio ancora, abbiamo persino cessato di esserne spettatori: ne stiamo rapidamente diventando le vittime. La mia esitazione nasce dalla convinzione che questa prerogativa, quella di scegliere la vita, non possa essere perduta per sempre. Ma in questo mondo di simulacri (di Baudrillard), ci limitiamo a sussultare di fronte al genocidio dei palestinesi in mondovisione, zelantemente giustificato da narrazioni digeribili di sacre patrie ebraiche, trattati coloniali gelosamente rispettati e declinazioni psicotiche dello stato nazione sanzionate a livello globale, mentre la Palestina diventa un campo di concentramento a cielo aperto per una «specie» carbonizzata, putrefatta e sacrificabile: i palestinesi. E l’intera economia di guerra degli Stati Uniti, la più potente di tutte, si mobilita per creare questa realtà. Di fronte a uno scenario così schiacciante, forse dovremmo chiederci: cerchiamo davvero di essere artefici delle nostre realtà, o aspettiamo solo di diventarne materiale collaterale? Per riscattare questo pensiero, o forse per individuarne la palese, coerente e ricorrente ironia, riprendo le parole di Rossella Di Leo: «se morire per la libertà può esser cosa bella e giusta, passare col rosso non è dunque liberatorio ma stupido!». L’incredulità di Di Leo, più dell’ironia che sottolinea, ci dimostra perché scegliamo ciò che scegliamo e come le nostre scelte seguano una narrazione che è al tempo stesso esterna ma inestricabile dalle nostre decisioni. Indica la nostra realtà contraddittoria, in cui tendiamo a non vedere ciò che ci viene presentato, vediamo ciò che vogliamo vedere, perché vedere è chiaramente credere! In effetti, in questo mondo empirico, il mondo osservabile, un mondo in cui le prove contano, chi osa discutere contro l’evidenza? E soprattutto, chi osa mettere in discussione la fede? L’intero capitolo teorico fa questo: mette semplicemente in discussione la nostra fede, in quanto accademici, nelle teorie canoniche (in particolare strutturalismo, poststrutturalismo, postmodernismo, postcolonialismo, ecc.) che rendono sensati per noi concetti (come governo, territorio, identità o il concetto più abusato di tutti: il potere). In realtà attingo ampiamente anche a queste teorie, ma solo per metterne in discussione i pregiudizi concettuali, i nostri pregiudizi concettuali proprio mentre li esercitiamo, le nostre dipendenze ideologiche e la nostra capacità critica di riconoscere realtà politiche sia all’interno che al di là del nostro impulso a spiegare le nostre realtà, invece di cercare di trasformarle. Teorie e concetti in questo senso mettono in discussione il loro proprio potenziale, sapendo che la sua totalità non può essere raggiunta (e non è certo questa l’ambizione), esponendosi così continuamente alla critica. Il pensiero anarchico, definito in modo generico ma seguendo le coordinate della collezione cha hai curato Thinking as Anarchists / «Pensare da anarchici», offre questa opportunità dialogica e nulla più. Ecco perché il capitolo è definito una «lettura» anarchica, e non una «teoria» della politica. Un altro tentativo in questo capitolo è stato quello di riunire i filoni del pensiero anarchico e della mitologia (in particolare attraverso Jesi). Fortunatamente per me, molti scritti erano stati recentemente tradotti in inglese quando studiavo per la mia tesi; e tu, mia riluttante compagna intellettuale, mi hai indirizzato verso di loro. Fino ad allora, l’anarchismo e la semiotica (da cui la mitologia) erano per me inclinazioni ben distinte: il primo semplicemente non potevo accettarlo come un altro «-ismo», un’altra ideologia (perché può diventarlo molto rapidamente!), mentre mi ero cimentata nella seconda grazie alla mia formazione accademica in ambito francese e anglosassone (in particolare attraverso la teoria letteraria e politica). Che la commissione abbia ritenuto questo impegno del tutto ridondante è qualcosa che, a tutt’oggi, non riesco a processare: queste parole, questi pensieri sono tutti ben presenti nella tesi! Non posso fare a meno di pensare a quello che vi possa avervi letto la giuria, o forse quello che ha voluto leggervi?

G: Il tuo approccio «postdisciplinare» è centrale non solo per la tua tesi, ma anche per il tuo approccio di ricerca anarchico. Gli usi e gli abusi del prefisso «post» in ambito accademico sono noti: siamo post-marxisti, post-strutturalisti, post-coloniali ecc. - noi veniamo dopo*. Ma questo dopo non è meramente cronologico, implica certamente anche distanza critica, riflessività. Eppure, in un certo senso, è un dopo* assoluto*. Non possiamo più farne parte, possiamo solo esserne testimoni. Ma forse la nostra condizione è* post nel senso di postuma: nasciamo dopo la morte dei nostri padri. Siamo orfani? Parricidi? Ci sarebbe molto da dire qui, ma mi limiterò a osservare che gli accademici sembrano sempre lieti di essere etichettati come post-qualcosa, tranne quando minacciamo le loro identità (disciplinari) prendendo sul serio la postdisciplinarità. Questa stessa precarietà esistenziale può trasformarsi in libertà in modi potenti e sorprendenti, come Jesi ci ha certamente mostrato, e come tu pratichi incessantemente nella tua scrittura. Cosa significa per te la postdisciplinarità?

A: Forse in generale ci troviamo in una situazione di «post-trattino» nel mondo accademico. Usando il prefisso post, i concetti si esprimono in modo completamente, radicalmente, opposto. Una rottura di radici, di origini, di storia. In effetti, siamo carne e sangue che porta avanti il corpo patronimico che noi stessi abbiamo assassinato. Ma come fa un discorso a emanciparsi da ciò che avversa? Ed è davvero possibile un confronto esaustivo con qualsivoglia discorso? In un certo senso il prefisso ben svolge la sua funzione più letteraria di mettere i due discorsi in tensione tra loro, ma allo stesso tempo rivela un movimento irreversibile dall’uno all’altro. In risposta, credo che la postdisciplinarità non rappresenti strettamente né un successore del pensiero disciplinare, né una cesura dichiarata dalle discipline. Il mio progetto di ricerca, finanziato dal programma Horizon dell’Unione Europea, è stato ospitato dal dipartimento di geografia umana dell’Università di Oslo. Lì, ho spesso rivisitato ciò che ha scritto Simon Springer nel 2013: «Il pensiero anarchico è quello che la geografia ancora ha da essere!». Consiglio di non considerare il «dovere» come un truismo – non sono né una geografa né la sua custode! Lo interpreto come un monito contro l’eccessiva sicurezza che affligge i geografi circa la loro capacità intellettuale di violare i confini disciplinari, ignorando le proprie ossessioni per frontiere, confini o limiti – gioco di parole voluto! Certo, queste vengono considerate come rubriche temporanee per pensare a un mondo finito, ma creano vicoli ciechi intellettuali, in particolare quando vogliamo, per esempio, discutere dei limiti dello stato, o dell’atto di rompere i confini o violare le frontiere – cioè, quando pensiamo alle resistenze attraverso i limiti dello stato. In effetti, come pensare alla resistenza nonostante lo stato senza pensare allo stato? Il nostro elefante rosa nella stanza. La domanda qui forse non dovrebbe essere «come non pensare all’elefante», ma «cosa succede se usciamo dalla stanza». In questo senso, il «pensiero disciplinare» stesso è un ossimoro; perché la disciplina, per sua stessa natura, limita il pensiero – lo limita perché, di fatto, deve rispondere alle esigenze storiche che gli vengono imposte.

Ed è qui che entra in gioco il pensiero anarchico. Mi piace definirlo il jolly di tutte le discipline e il maestro di nessuna – e deliberatamente – perché prospera grazie al movimento del pensiero pur essendo allo stesso tempo radicato nella sua storia. Per citare Nico Berti è «nella storia ma contro la storia». La postdisciplinarità non significa quindi trascendere il pensiero disciplinare nel senso che si separa dalla storia (in particolare coloniale) della disciplina in questione. Significa piuttosto impegnarsi costantemente nel pensiero disciplinare senza il bisogno di essere protetti dal suo retaggio. Senza il bisogno di appartenergli. Senza, cioè, il bisogno di diventarne guardiano, esponente, custode. La sua progenie. Seguendo l’approccio di Jesi, la mia postdisciplinarità è un’adesione all’autocritica delle discipline – un modo per testare come le idee si muovano oltre i loro contesti originali verso luoghi nuovi, solo per tornare a quei contesti e sfidare i perimetri di entrambi. Nella pratica questo ha significato lavorare con un concetto polisemico e polifonico come quello di «politica» senza sentirmi vincolata dalle discipline che ne rivendicano la proprietà. Analogamente, i metodi che ho utilizzato, l’etnografia e l’analisi narrativa, prosperano entrambi grazie agli incontri – non solo con le persone, ma con idee e interpretazioni impermanenti – e questi incontri non rientrano in una disciplina specifica né cercano di essere disciplinati. Chiamateci dunque bambini ribelli se questo vi rende la nostra belligeranza più digeribile! In ogni caso, non mi sono mai preoccupata di un’appartenenza permanente, che si tratti di un luogo, di un pensiero o di un popolo. Eppure, il mio desiderio di leggere, scrivere e pensare abbraccia letteratura, politica e storia e, fortunatamente, nulla impedisce che si avvelenino a vicenda.