Il camionista e l'anarchia Un libro e oltre

Il libro Discorso sull’autogoverno di Matthew Wilson, pubblicato da elèuthera a fine 2022, traduce bene il senso del titolo inglese: Rules Without Rulers: The possibilities and Limits of Anarchism, un testo dai molti pregi, che efficacemente mette a tema il nocciolo dell’invettiva che un camionista scagliò, nel 2005, in Scozia, contro i manifestanti anti-G8: «Maledetti anarchici, siamo rimasti bloccati negli ingorghi tutta la mattina grazie a voi. Pensavo credeste nella libertà! E la mia libertà, allora?» (Wilson 2022: 21).

Come dice l’autore, quell’invettiva pone infatti un problema: se è vero che «l’anarchismo, o forse più correttamente gli anarchici, partono spesso dal presupposto di una concezione assoluta della libertà», ne consegue che proprio questa concezione renda ineludibile un nodo pratico perché teorico: «Quanto è legittima l’istanza di una libertà assoluta? Cosa significa davvero una tale rivendicazione?» (Wilson 2022: 22) e ciò soprattutto se si vuole che l’«anarchismo (…) sia preparato a costruire davvero un nuovo mondo, e non semplicemente a fare una prova generale incentrata sulla protesta» (Wilson 2022:10).

Questi grimaldelli ermeneutici portano all’impostazione teorica che regge tutto il testo: «l’anarchismo è un’ideologia profondamente problematica, e se deve essere in grado di offrire una visione praticabile di un mondo alternativo, ha bisogno di un costante riesame critico» (Wilson 2022: 23) ed è alla luce di ciò che viene intrapreso un percorso in cui via via ci si occupa delle «ragioni dell’anarchia», dell’«anarchismo e i limiti della libertà», di «etica e altri limiti della libertà», delle «inevitabili conseguenze del potere», del «conflitto» e del senso e della praticabilità del «processo decisionale del consenso».

Al termine del viaggio Wilson pone un’ulteriore domanda: «perché (…) l’anarchismo continua a essere presentato come un insieme di istanze morali assolute?», alla quale risponde con due tesi più che condivisibili: «l’anarchia è un’interazione sempre mutevole tra i propri valori libertari e gli innumerevoli altri valori che esistono e modellano il mondo» e perciò «una visione praticabile dell’anarchismo non è utopica: è un mondo in cui ci si governa senza governanti» (Wilson 2022: 269-270).

Gli argomenti sviluppati da Wilson muovono dalla concezione che, sulla scorta di Colin Ward, vede l’anarchismo principalmente come «anarchia in azione» e come «prefigurazione sociale» a partire da qui che vengono valutati significato e senso delle tesi di teorici del post-anarchismo quali Saul Newman e Todd May o di autori quali David Graeber, Uri Gordon o Murray Bookchin, così come delle pratiche del Lifestyle Anarchism, cioè di quell’anarchismo che, abbandonata ogni concezione incentrata sulla rivoluzione o su un evento dirimente e fondante, si incentra su scelte di vita e sulla costruzione di realtà al di fuori, o ai margini, degli ambiti della politica e di quelli in cui le relazioni di potere appaiono stringenti.

Come è abbastanza noto, contro il Lifestyle Anarchism si scagliò proprio Bookchin nei suoi ultimi anni di vita (giungendo infine ad abbandonare l’anarchismo e a teorizzare il «confederalismo democratico» che ispira l’esperienza attuata dai guerriglieri curdi in Rojava) ed è proprio mostrando come le critiche bookchiniane si concentrino spesso non tanto su precise idee e pratiche, ma su una maschera di comodo appiccicata all’avversario, che Wilson ha comunque modo di rimarcare che l’anarchismo non riesca a rispondere convincentemente a questioni centrali e non superabili come il sorgere e il costituirsi di rapporti di potere, il sempre incipiente conflitto esistente tanto fra diverse impostazioni etico-morali che fra diverse ideologie e/o sistemi politico-sociali e così via.

Come dimostrano anche i vari richiami alle teorizzazioni di John Rawls, tutto il discorso wilsoniano è chiaramente imperniato sui paradigmi teoretici del liberalismo; giustamente e opportunamente, sottolinea la costitutiva consonanza fra alcuni aspetti delle teorie politiche e dei fondamenti di liberalismo e anarchismo, in tal modo, però, rende evidente l’elemento problematico che attraversa l’intero libro, cioè appunto l’estrema discutibilità di detti presupposti.

Wilson, infatti, intende libertà, uguaglianza, solidarietà essenzialmente come «valori», cioè come frutto di una scelta, kantianamente razionale, fra opzioni differenti o divergenti, mentre il loro essere «idee» viene di fatto ridotto unicamente alla loro costituzione logico-razionale (che è, del resto, il solo modo per cui sia poi possibile concepirle come «assolute»). Lo stesso vale per le concezioni della politica e del potere, in cui la prima è essenzialmente vista come il modo e luogo in cui le diverse opzioni etico-morali e le volontà da esse derivanti si confrontano e si misurano (si ricordi il camionista), cosicché il potere politico viene inteso principalmente come la capacità di imposizione potestatica che dirime le contese e fissa i limiti invalicabili che ogni opzione non può superare.

Essendo tutt’altro che superficiale, Wilson non si nasconde che il potere è anche «capacità di fare» o che la libertà non è solo esecuzione di una volontà ma anche autonomia ed auto-governo, ma questo non toglie che non riesca a tenere insieme in modo convincente queste diverse acquisizioni, cosicché tutte finiscono per essere niente più che manifestazioni di una «ideologia», rispetto alla quale è del tutto legittimo chiedersi se «sia rimasto qualcosa da salvare» (Wilson 2022: 270).

A detta domanda, egli risponde affermando di essere «assolutamente convinto che ci sia, ma solo se gli stessi anarchici sono pronti a riconoscere i limiti della loro ideologia» (Wilson 2022: 270) e su ciò non si può che concordare, soprattutto se si comprende che il problema, prima che nei contenuti, sta nella «ideologia» in quanto tale.

L’oltre. Come lo stesso Wison ricorda, Bakunin affermava di essere «un amante fanatico della libertà» e alla luce di questo «fanatismo» sottolineava che la libertà di tutti e di ognuno non è tanto, o solo, quella che, kantianamente, si ferma dove comincia l’uguale libertà degli altri, ma quella che, hegelianamente, si completa nella libertà altrui. Detta dichiarazione può sicuramente essere intesa come un generoso e irenico desiderio o come un concetto del tutto idealistico e astratto, ma questo non toglie che, così facendo, non si colga il motivo per cui, per Bakunin come per molto anarchismo, la triade della Rivoluzione francese – libertà, uguaglianza, fraternità/solidarietà – alla fin fine sia un po’ come la Trinità dei cristiani: diversi aspetti/modi di un unico elemento.

Lasciando dio a chi lo prega, quel che va pienamente compreso, infatti, è che detto «elemento» non è tanto un’idea o un valore razionalmente costruito, quanto il riconoscimento di un «dato», che proprio per questo è tanto «empirico» che «simbolico» e che, in questa sede, non è azzardato indicare come fondatività della politica in quanto tale, cioè esattamente quanto Wilson non riesce che a intravedere proprio a causa dei presupposti da cui muove (a sua scusante, va anche detto che essi sono la «moneta corrente» nella gran parte del mondo filosofico anglosassone, come tale data per scontata, quasi sempre inconsapevolmente). La politica, infatti, è certo scontro di interessi e quindi lotta per il potere, ma è innanzitutto quel modo d’essere del mondo di cui parlava Hannah Arendt, specificando (Vita activa, cap. 1, par. 7) che esso «non si identifica con la terra o con la natura», ma «è connesso, piuttosto, con l’elemento artificiale (…), come pure con i rapporti tra coloro che abitano insieme il mondo fatto dall’uomo» e che quindi «come ogni in-fra, mette in relazione e separa gli uomini allo stesso tempo».

Questo «mondo comune/in-fra», che allo stesso modo unisce e separa (e che forse sarebbe meglio definire «politico», così sottolineando il differenziale che fa essere un certo mondo e non un altro, per esempio quello per cui vi è una «società civile» e non una tribù o un branco) è certamente attraversato dagli «umori» di cui parlava Machiavelli – cioè da diversi e spesso contrastanti visioni del mondo, interessi, valori – ed è da sperare che lo sia sempre, visto che l’alternativa sarebbe la fine della società in quanto insieme di esseri umani che si sanno e si vogliono tali, cioè il presupposto su cui sorge il potere politico.

Questo, a sua volta, lo si capisca o no, è alquanto diverso dagli altri poteri perché non è necessariamente e unicamente comando e autorità imposta, cioè potestà e quindi dominio, e non lo è proprio perché è la politica stessa che, nel suo essere relazione (cioè un accadere che fa essere), dà forma e consistenza a specifiche, cioè storiche e culturali, differenze nel momento stesso in cui le fa essere come quelle differenze che sono.

Le relazioni, in altri termini, non sono creazioni, cioè realizzazioni empiriche di un qualcosa in qualche modo già progettato o attuazioni di una «potenza» data a-priori, ma il farsi stesso del mondo, il suo divenire, che accade anche attraverso il fare degli esseri umani ed è precisamente in questo contesto che si comprende come il potere-Stato, il suo essere ente e istituzione, emerga dal, e si regga sul, potere-capacità di azione (cioè fare sapendo, quindi volendo, quel fare medesimo) dei cittadini e degli individui. È in questo e per questo che l’agire degli esseri umani diventa anche il potere «potestatico» che pone limiti e contrasti al potere-capacità che altre ideologie e interessi riescono a realizzare, dal che deriva, del tutto ovviamente e conseguentemente, che il potere potestatico non possa mai essere o divenire quell’arbitro «neutro» che utopisticamente ipotizza il liberalismo, mentre è sempre per questo che esso è sempre «congiunturale» e non ha altra fonte, forza e capacità se non quella che gli viene attribuita, consapevolmente o meno. In questo contesto, l’autonomia – cioè l’azione in quanto capacità/decisione di darsi norme – altro non è che la libertà come autogoverno, mentre l’anarchia, più che una specifica organizzazione sociale, si rivela essere niente più e niente meno che la condizione stessa per cui tutto questo può accadere proprio perché si impedisce ogni ipostatizzazione o ogni elemento che sovrintenda l’accadere della politica come tale.

Insomma, se l’anarchismo non vuole essere solo l’etichetta di etiche individuali, deve riconoscersi innanzitutto come pratica della politica perché è solo in tale contesto che, come dice Wilson, ci si governa senza governanti.