{"title":"«Politics» e i suoi autori nelle pieghe della storia","date":"2023-02-01","autori":["Pietro Adamo"],"numero":"4","sezione":"Approfondimenti","pagina":54,"permalink":"https://semisottolaneve.net/articoli/04-politics-e-i-suoi-autori/","content":"\n\u003e «La prima *Nuova sinistra* era composta da radicali degli anni 1930-1945 che non ruppero solo con lo stalinismo ma anche con il leninismo, e non solo con il leninismo ma anche con il trotskysmo, e non solo con il trotskysmo ma in buona parte con il marxismo stesso. Negli Stati Uniti molti di quelli che dovrebbero essere considerati membri della prima *Nuova sinistra* erano associati con la rivista *politics*» (Lynd 1997: 67).\n\nCosì scriveva nel 1981 Staughton Lynd, l'inossidabile veterano della sinistra americana che ha tentato di costruire una genealogia del radicalismo che da un lato giustificasse la resistenza ai poteri forti dell'Amerika autoritaria, multicorporata e imperialista e dall'altro costituisse veicolo identitario di una cultura egualitaria, libertaria e antistatalista. In questi percorsi l'esperienza di «politics», la rivista diretta da Dwight Macdonald tra 1944 e 1949, si presenta come una specie di laboratorio in cui le correnti più audaci dell'esperienza statunitense si incontrano, si discutono e si criticano in nuove combinazioni, alla ricerca di una praticabile *american way* al radicalismo. Dalla rivista emerge infine un modello per un approccio al politico che, passando per i termini dell'impolitica e dell'antistatalismo libertario, valorizza un approccio in primo luogo etico ai problemi e ai temi della società di massa, proponendo la costruzione di comunità informali situate in sfere extrastatuali, ovvero controsocietà o controcomunità che si chiamino fuori dal funzionamento usuale della politica istituzionale (per rappresentanza, parlamenti, consigli comunali, e via dicendo) e si autofondino sul primato della morale e dell'individuo, proponendosi nella sfera pubblica come esercizio critico, astensione, obiezione di coscienza, boicottaggio, eccetera. «Politics» si ritrova insomma, insieme alle altre riviste anarchiche newyorchesi del periodo («Retort» e «Resistance»), al centro di quel processo di ripensamento globale dell'anarchismo che spesso definiamo «momento post-classico», in cui le principali categorie politiche del «classico» – rivoluzione, classe, politica, storia, progresso – sono riconcettualizzate in termini nuovi. In questo senso, la rivista costituisce davvero, assieme alle «colleghe» sopra citate, una sorta di ponte storico tra la disobbedienza civile di Thoreau, il secessionismo sociale della «Liberty» di Benjamin Tucker, il pacifismo anarchico di «Mother Earth» e l'anarchismo «senza aggettivi» di Voltairine de Cleyre dal lato ottocentesco e l'esplosione anarchica degli anni Sessanta, con gli *hippies* e la controcultura, la teoria delle «strutture parallele» proposte dalla Nuova sinistra, le lezioni di Goodman, Bookchin, Ward e via dicendo, sino ad arrivare alle strategie di resistenza messe in atto dal *subunderground* e dai post-punks dei decenni successivi e alla stessa Occupy Wall Street (Adamo 2016).\n\nLa direzione che prende «politics» è quindi quella di un «forte pacifismo e anarchismo», ha scritto, molti anni prima di Lynd, la più nota delle collaboratrici «silenti» della rivista, Hannah Arendt, notando per così dire in diretta (cioè nel fatidico 1968) che «l'umore di alcuni scrittori isolati di sinistra di vent'anni fa è oggi divenuto l'umore dominante di un'intera generazione fermamente convinta, con parola e azione, che \"tutti i problemi genuini siano di natura morale\"» (Arendt 1968: 33). Anche per Arendt, che non aveva mai firmato alcunché nella rivista di Macdonald ma che sin dal 1945 aveva partecipato alle riunioni redazionali, controllando al caso bozze e traduzioni, «politics» è un modello di radicalismo intellettuale e pratico che affonda le radici da un lato nell'esperienza americana e dall'altro nei dissidi e nelle lacerazioni della sinistra tra anni Venti e Trenta.\n\n«politics», dunque, […] era radicale nel senso che guardava indietro e dava nuova vita a molto che appartiene proprio alle radici della tradizione americana quanto a molto che appartiene alle radici della tradizione radicale ovunque: la tradizione del dire-no e dell'indipendenza, dell'allegro «negativismo» che si confronta con la tentazione della *Real-politik*, e della fiducia in sé stessi: ovvero la fiducia e l'orgoglio che si provano quando ci si affida al proprio giudizio (Arendt 1968: 33).\n\nLa descrizione ci porta all'interno del colorato mondo culturale di «politics», dove si incontrano esperienze e tradizioni abbastanza differenti, sebbene unite da una comune avversione per il comunismo reale. La rivista è sì, lo nota anche Arendt, una *one man magazine* (Arendt 1968: 32) ma può contare su un'ampia e variegata cerchia di collaboratori: «I principali», racconterà qualche anno dopo la chiusura della rivista Macdonald disponendoli in ordine alfabetico, sono «Andrea Caffi (\"European\"), Nicola Chiaromonte, Lewis Coser (\"Louis Clair\"), Paul Goodman, Josep Gutman (\"Peter Meyer\"), Victor Serge, Nicola Tucci e George Woodcock» (Macdonald 1957: 26). Tra questi, solo Goodman è americano. La loro posizione politica rende molto chiaro l'orientamento generale di Macdonald: due anarchici militanti (Goodman e Woodcock), un pacifista di tendenza anarchica (Tucci), due socialisti libertari antimarxisti (Caffi e Chiaromonte, quest'ultimo sempre più orientato verso soluzioni post-classiche), un socialista libertario militante in un partito marxista antibolscevico (Coser), un socialista libertario passato attraverso tutte le tempeste novecentesche (Serge), un marxista parecchio eterodosso (Gutman). Nella sua celebrazione di «politics» del 1968, Arendt afferma che «tutti i collaboratori erano ex marxisti»: il giudizio è palesemente errato (tra gli otto di Macdonald ben cinque, ovvero Goodman, Woodcock, Tucci, Caffi e Chiaromonte, non hanno avuto alcun genere di trascorsi marxisti), ma riflette forse il clima creatosi intorno alla rivista, in costante polemica con la potente fazione filocomunista *dell'intellighenzia* newyorchese, nonché la stessa storia personale di Macdonald, passato da quasi tutte le varie correnti trotskyste e licenziatosi da «Partisan Review», la rivista culturale più *in* della sinistra, per le troppo decise posizioni belliciste dei suoi direttori. In un clima arroventato dalle discussioni sullo stalinismo, sul collettivismo burocratico, sulla posizione di Trotsky, Macdonald riscopre così un altro «classico» della tradizione libertaria americana, l'anarco-pacifista Randolph Bourne.\n\nInizialmente «politics» si pone tra il radicalismo bourniano e l'interpretazione del totalitarismo fornito dal trotskysmo americano, secondo cui l'Unione sovietica è in preda a una forte involuzione burocratica. L'incontro con l'italiano Nicola Chiaromonte, decisivo per Macdonald e per il suo sviluppo culturale e intellettuale, lancia la rivista in una nuova orbita, che è in sostanza quella della fazione culturalista dell'organizzazione antifascista italiana Giustizia e Libertà. La cosa è meno paradossale di quanto possa sembrare: nel suo libro su «politics», Gregory Sumner ha ritrovato nei *papers* del direttore una nota manoscritta in cui si dichiara che la rivista è stata «una coproduzione italo-americana» (Sumner 1996: 27). Delmore Schwartz, uno dei poeti che gira intorno alla rivista, registra nei suoi diari che in una colazione del luglio 1944 con le famiglie Chiaromonte e Macdonald si ha un *argument bet* tra i due «sul socialismo e sullo stalinismo di Marx», a dimostrare quanto fosse intensa la relazione teorico-politica tra i due (Pollet 1986: 229). Chiaromonte assume quindi un ruolo di guida intellettuale, che gli viene ampiamente riconosciuto: «Era da lui», scrive Mary McCarthy nel suo romanzo *The Oasis* riferendosi alla comunità dei libertari newyorchesi, «che essi avevano appreso quelle nozioni di giustizia, libertà e socialità che ora si sforzavano di mettere in pratica» (McCarthy 2002: 14-15). Chiaromonte convince l'amico Andrea Caffi, antico sodale in GL, a collaborare a «politics» dall'Europa. Gli scritti dei due italiani esercitano un'enorme influenza nel *milieu* newyorchese, dove di fatto trasbordano l'interpretazione della modernità già proposta a Parigi nei primi anni Trenta, con una lettura del totalitarismo che lo situa entro le linee di continuità date dalle tecniche di gestione del potere messe in atto dalla Stato-nazione centralizzato, all'interno di una disciplina militaresca e meccanizzata che rafforza l'identificazione ideologica tra politica e forza e disarticola le masse in individui anomici dominati dall'effimero. Da qui la condanna dell'esperimento totalitario sovietico ma anche un più generale *impeachment* dell'immaginario di sinistra fondato sul connubio Storia-progresso e sulla sacralizzazione della vocazione rivoluzionaria del proletariato. Di contro, la rivalutazione della tradizione libertaria proudhoniana e autogestionaria, interpretata come alternativa sociale alla gerarchia verticistica creata dallo Stato moderno e come strumento per la creazione di una «contro-società» in cui la politica riacquisti il suo carattere isonomico e orizzontale. È una lettura che insiste sul fatto che la stessa tradizione rivoluzionaria della sinistra, nelle sue matrici giacobine e romantiche, ha offerto un contributo importante a quell'«alienazione» delle masse che è il fondamento più vero del fenomeno totalitario (Adamo 2002: 55-93). Nel numero del novembre del 1946 di «politics» Caffi, richiamandosi al proudhoniano Georges Gurvitch e alla sua distinzione tra le diverse forme dello «stare insieme», afferma che la «massa» «implica una forma di socialità che è al contempo primitiva e inumana, nella misura in cui la coscienza critica, la scelta e la pluralità delle relazioni sociali spontanee vi mancano del tutto». A questa massa, che non può avere «alcuna cultura», si contrappone un «popolo» in cui è riassunta l'«esistenza di una comunità permanente» e una «società» composta da uomini che scelgono e agiscono in autonomia e responsabilità (European 1946: 354).\n\nÈ questo il paradigma che i due italiani propongono a «politics» e in particolare al suo direttore: sono loro tre, insomma, a dare la linea. Assistiamo quindi, nell'incontro tra italiani e americani e nel contesto del rovente ambiente della sinistra newyorchese, alla combinazione tra una critica al progetto rivoluzionario della sinistra marxiana sulla base dell'avvento della cultura di massa e il genuino radicalismo della tradizione democratica americana. Le considerazioni più chiare vengono dalla penna di Paul Goodman. Il capitalismo di stato e il socialismo di stato si affidano entrambi alla \"sociolatria\": questa consiste nel sentimento prevalente «nelle masse alienate dalle loro nature profonde dal corretto funzionamento della macchina industriale dalla quale pensano di poter ottenere un tenore di vita più alto». Anomia e alienazione non solo rendono impossibile la politica progressista ottocentesca fondata sulle masse, ma sono altresì il perfetto strumento della demagogia totalitaria. Il lento processo di accettazione della sociolatria da parte delle masse dimostra che «il programma marxiano non è solo fallimentare ma anche reazionario». In definitiva, «le pretese economiche marxiane (sui salari e le condizioni lavorative) cementano la sociolatria», mentre «le pretese politiche marxiane (l'espropriazione degli espropriatori per mezzo della presa del potere) conducono al socialismo di Stato» (Goodman 1945: 378). Gli scrittori di «politics» sono quindi tra i primi a insistere sulla relazione tra totalitarismo e cultura di massa. Ma è nell'affrontare l'altra componente fondamentale dell'ideologia totalitaria, lo Stato moderno, che il loro richiamo alla tradizione libertaria si fa stringente. Dopo Hiroshima, le conclusioni di Macdonald si fanno lapidarie: «Dobbiamo \"beccare\" lo Stato nazionale prima che lui becchi noi». E gli individui responsabili farebbero bene a cominciare a pensare in termini di «sabotaggio, resistenza, ribellione e la fraternità di tutti gli uomini ovunque» (Macdonald 1945: 225). L'atmosfera in «politics» è quella di un'acerrima contrapposizione allo Stato. Nel precedente gennaio, in una recensione del solito Gurvitch, Chiaromonte registra alcune «timidezze» del francese. Non solo sulla proprietà (in questo momento persino il gurvitchiano socialismo di mercato, con la sua distinzione fra tre differenti gradi di proprietà, individuale, pubblica e sociale, sembra troppo moderato all'italiano), ma soprattutto sullo Stato: Gurvitch insiste sull'idea che «il pluralismo giuridico non indebolirà lo Stato», e tuttavia per Proudhon il «punto base» è che «lo Stato (ovvero il potere politico) deve essere completamente e concretamente subordinato alla società.\n\nE questa, come mostrano sin troppo chiaramente gli sviluppi contemporanei, è precisamente la regola a cui lo Stato moderno rifiuta costantemente e violentemente di sottomettersi» (Chiaromonte 1945: 27). Secondo Caffi, si tratta «veramente della questione principale». Se non «vogliamo esser divorati dallo Stato nazionale», occorre «dissociare la nazione dal governo del territorio e quest'ultimo dall'organizzazione della vita economica». Caffi contrappone così allo Stato moderno «una pluralità di associazioni prive di qualsivoglia potere coercitivo, eccetto che per l'inevitabile pressione di maggioranze enormi e di un potere puramente economico», con la garanzia del diritto di exit per tutti gli individui: «Un qualsiasi legame tra l'individuo e il gruppo deve essere costituito liberamente e facilmente rescisso». Pur conscio che «nei termini della situazione attuale tutto ciò è ovviamente Utopia», Caffi insiste sulla necessità di ridurre «lo Stato, una volta privato del sacramento nazionale, a un macchinario e null'altro» (Caffi 1945: 374-376).\n\nPer gli scrittori di «politics» l'esigenza centrale sta quindi nel ricreare le condizioni per un'azione politica sensata nella società di massa. Nel paragrafo intitolato *Wanted: A New Concept of Political Action* del suo *The Root Is Man*, Macdonald spiega che il presupposto dei «progressisti di ogni sfumatura, dai trotskysti ai sostenitori del New Deal», è che «la consapevolezza (e la coscienza) sono meno \"reali\" dell'ambiente materiale» e che «l'individuo è meno reale della società» (Macdonald 1946: 207). L'impossibilità di praticare la tradizionale politica *delle* masse in una società *di* massa spinge gli scrittori di «politics» in una paradossale zona di confine. Da un lato sembrano scivolare nell'impolitico, ritraendosi dal mondo della politica, dal quale sembra ineliminabile l'elemento della forza, applicata e pensata (e qui si rivela decisiva l'influenza di Simone Weil, tradotta e studiata nella rivista); dall'altro elaborano una concezione molto morbida di antipolitica, intesa come azione sensata che fondi un sistema di relazioni basato sul totalmente altro rispetto al mondo moderno, caratterizzato dal criterio della forza. Chiaromonte polemizza così vivacemente con chi intende la politica in senso «moderno»: «Dove la legge dell'azione è suprema», dichiara, «dove non c'è altro tipo di razionalità, l'impresa umana è resa una specie d'artifizio organizzato, e l'uomo d'azione non diventa altro che una orribile bestia da soma» (Chiaromonte 1947: 92).\n\nPer gli autori di «politics» l'azzeramento degli individui e della caffiana società da parte della «massa» è difficilmente superabile. «Cosa ci resta allora da fare»?, chiede Macdonald. Gli fa eco Caffi, ponendo nel gennaio del 1947 la fatidica domanda «Che cosa rimane» dopo la dissoluzione di quei legami sociali che rendono possibile relazioni politiche reali, ovvero egualitarie e orizzontali. È il quesito capitale, che si aggira come un (marxiano) spettro tra le pagine della rivista di Macdonald (Macdonald 1946: 207). Non a caso anche una celebre intervista televisiva di Hannah Arendt del 1964 si intitola *Che cosa resta? Resta la lingua*; anche se tema e argomento sono diversi (ma non del tutto diversi), il *modus* in cui viene posta la domanda rientra nel paradigma di «politics» (Arendt 2001: 35-59). Qualche anno dopo Chiaromonte si porrà la stessa identica domanda, in un tono ancora più pessimistico ma ancora nel contesto fornito dall'interpretazione della tarda modernità come lenta dipartita della politica: «Non c'è proprio nulla da fare, dunque?» (Chiaromonte 1967: 6). La risposta fornita in «politics» rimanda esplicitamente alla tradizione libertaria, come riconoscono quasi tutti i commentatori. Del resto nella rubrica *Ancestors*, che assieme a quella sulle *New Roads* suscita le maggiori proteste da parte della sinistra marxista, oltre a un autore un po' atipico (Kurt Tucholsky, tra i maggiori scrittori satirici della repubblica di Weimar), e a due «metodologi» dell'interpretazione della modernità (Tocqueville e Weber), compaiono Herzen e i dichiaratamente anarchici Tolstoj, Godwin e Proudhon. Il tono è talmente prevalente che nella sua celebrazione del 1968 Arendt annette alla lista persino Bakunin... Gli autori di «politics» forniscono in sostanza la stessa risposta: alla crisi della politica tradizionale si rimedia al di fuori della sfera pubblica determinata dalla presenza della massa e dal mito della Storia-progresso, costruendone un'altra, alternativa alla prima, fondata su un approccio individualista che rifiuta il primato della forza e della valutazione etica puramente strumentale e che si oppone nella sfera pubblica con il boicottaggio, il rifiuto di cooperare, la resistenza passiva. «In piccoli gruppi», scrive Goodman nella sezione più criticata del suo articolo sulle *New Roads*,\n\ndobbiamo tracciare la linea e cominciare subito ad agire in modo soddisfacente per le nostre più profonde nature. […] I gruppi devono essere piccoli, perché il mutuo appoggio è la nostra comune natura umana principalmente rispetto a coloro con cui abbiamo a che fare faccia a faccia. […] La nostra azione non deve mirare a […] soluzioni istituzionali future, ma […] a ordinamenti fraterni oggi, che incorporino progressivamente nella nostra società libera sempre più funzioni sociali (Goodman 1945: 379).\n\nMacdonald esprime lo stesso concetto in *The Root Is Man*, conferendogli sfumature forse più aperte:\n\nDobbiamo ridurre l'azione politica a un livello personale, modesto e non pretenzioso, a un livello che sia reale nel senso che soddisfi, qui e ora, i bisogni psicologici e i valori etici delle persone che vi prendono parte. Dobbiamo cominciare di nuovo dal basso, con piccoli gruppi di individui in vari paesi, raggruppati intorno a certi principi e sentimenti che hanno in comune. Probabilmente non dovrebbe trattarsi di comunità isolate come nel secolo scorso, dal momento che così facendo ci si chiude all'esperienza comune dei propri confratelli uomini […]. Lo scopo di questi gruppi sarebbe duplice. All'interno, il gruppo esisterebbe per permettere ai suoi membri di giungere a conoscersi pienamente quanto possibile come esseri umani […]. Verso il mondo esterno lo scopo del gruppo sarebbe di intraprendere certe azioni insieme […] per sostenere gli individui […] che espongono ideali comuni, e per predicare tali ideali […] con la parola e l'azione (Macdonald 1946: 209).\n\nAnche secondo Caffi tale soluzione, per quanto utopica si presenti, è l'unica praticabile. Alla domanda «Che cosa rimane?», la risposta è: «Pochi individui dispersi, e piccoli gruppi isolati, capaci, al tempo stesso, di un pessimismo risoluto quanto all'avvenire immediato e di non disperare dell'\"eterna buona causa\" dell'uomo». I piccoli gruppi dovrebbero esser fondati sull'amicizia, su un comune sentire, senza «regole o ortodossie collettive». Non conterebbero «sull'azione collettiva, ma piuttosto sull'iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere tra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza»: «Il loro scopo» dovrebbe essere quello «di trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che *le cose*»; proprio per questo potrebbero produrre un cambiamento reale (European 1947: 27). Chiaromonte resterà fedele al programma, riprendendolo vent'anni dopo, quando, divaricando la propria interpretazione del fenomeno '68 da quella degli amici Goodman, Macdonald e Arendt (Adamo 2002: 88-91), ritornerà a proporre l'antica tattica secessionista dei tempi di «politics»:\n\nIl rimedio, in verità, se c'è è altrove. E a molto lunga scadenza. Consiste nella secessione risoluta da una società […]. Da questa società – da questo stato di cose – bisogna separarsi, compiere atto pieno di eresia. E separarsi tranquillamente, senza urla né tumulti, anzi in silenzio e in segreto; non da soli, ma in gruppi, in «società» autentiche le quali si creino una vita il più possibile indipendente e sensata, senza alcuna idea di falansterio o di colonia utopistica, nella quale ognuno apprenda anzitutto a governare se stesso e a condursi giustamente verso gli altri […]. Importa essere eretici, oggi, separati dalla massa, chiusi in cerchie ben definiti e tenute insieme da idee e interessi comuni. Il rapporto di queste cerchie o gruppi con la società «in genere» e lo Stato dev'essere di distanza, di partecipazione minima, di scepsi e critica ma non di rivolta. Perché lo scopo di tali «frátrie» è di ricostituire società giuste, anzi di ricostruire dalle fondamenta una società, *sic et simpliciter*. Tali «frátrie» hanno quindi, per cominciare, il compito di stimolare la società a passare dalla politica intesa come realizzazione di un assoluto Bene alla morale come misura e limite dell'azione politica, nonché come distanza da mantenere continuamente fra l'idea di comportarsi con giustizia verso gli altri e l'azione politica come mezzo per la realizzazione di una giustizia obiettiva impossibile (Chiaromonte 1968: 8; Chiaromonte 1995: 238).\n\nDalle pagine di «politics» emerge quindi una figura di «radicale» caratterizzato, secondo l'ultimo capitolo di *The Root Is Man*, da negativismo (la capacità si sospendere la propria cooperazione con lo Stato), irrealismo (la facoltà di vedere oltre le alternative «reali» e di sottrarsi alla scelta tra di esse), moderazione (la consapevolezza dei propri limiti e il rifiuto di progettare soluzioni «finali»), piccolezza (il coraggio di affidarsi alle individualità e ai piccoli gruppi) e *self-ishness* (la coscienza che la radice sta nell'uomo, nell'irriducibilità della sua singolarità) (Macdonald 1946: 210). La proposta si inserisce nella tradizione tipicamente americana di un antistatalismo comunitario e separatista che si propone di ottenere autonomia e autogoverno sul territorio tagliando quanto possibile i lacci che legano comunità e governo, si tratti di quello centrale dei singoli stati piuttosto che di quello federale costituito tra 1787 e 1791. La tesi centrale di «politics» si situa però in un panorama nuovo, quello delineato dall'avvento della società di massa, dall'esperienza del totalitarismo e dalla crescita a dismisura dei poteri dello Stato moderno. Il progetto autonomista e separatista del libertarismo statunitense perde necessariamente contatto con le masse: la consapevolezza della pervasività del politico (e della sua imprescindibile relazione costitutiva con la forza) e della riduzione dell'individuo a numero conduce alla sfiducia nell'azione sul territorio volta a educare le persone all'autogoverno, contando sulla loro propensione razionale ma anche storico-culturale, a libertà e giustizia. Da qui l'insistenza sul lungo periodo, sui «piccoli gruppi» e le «fratrie», microcosmi che sono contemporaneamente il luogo in cui vivere e praticare la libertà e la base possibile di una società libera futura.\n\n Alla fin fine, come si evince soprattutto dal tono della nota su taccuino di Chiaromonte sopra citata, è uno stile di sopravvivenza ma anche una modalità di porsi rispetto all'esistente («scepsi e critica», scrive l'italiano). Che non rinuncia al sogno del cambiamento totale, ma che ne immagina le linee di sviluppo entro il quotidiano, entro un quadro esistenziale, come strategia di resistenza e proposta impolitica, nel tentativo di imporre una nuova cornice di giudizio morale.\n\nMichel de Certeau ha reso quasi famosa l'idea di una serie di strategie di resistenza attuate nel quotidiano da dissidenti di ogni tipo in età moderna e contemporanea (De Certau 2010), che si risolve nel progetto di conquistare uno spazio autonomo per la propria comunità, un progetto che ritroviamo in molti autori successivi: penso a scrittori post-controculturali e post-anarchici come Hakim Bey o Bruce Sterling, o a post-femministe come Rosi Braidotti o Judith Butler, disposti a sacrificare la stabilità nel tempo dello spazio conquistato in nome di un'identità nomadica e cangiante. I primi abbozzi di tali idee da parte di de Certeau compaiono in *La prise de parole*, sorta di diario critico di alto profilo filosofico sul '68 francese, dove si elogia il giovanissimo (all'epoca) Daniel Cohn-Bendit, in particolare per la «sua concezione anarchica e finalmente \"apolitica\" della rivoluzione» (De Certau 1968: 142). Il passo ripreso da Cohn-Bendit a colloquio con Sartre ci riporta alla logica separatista di «politics», testimoniando quanto la logica dell'anarchismo post-classico – che rinuncia alla rivoluzione-insurrezione come frattura nella storia e sceglie una tattica di gradualismo esistenziale radicato nel quotidiano – sia quasi egemone nei pensatori libertari più originali della seconda metà del XX secolo: «L'importante non è elaborare una riforma della società capitalistica, è piuttosto di lanciare un'esperienza in rottura completa con quella società, un'esperienza che non dura ma che lascia intravedere una possibilità» (Savaugeout, Geismar, Cohn-Bendit: 1968: 95).\n\nTornando a «politics», Hannah Arendt apprezzò la *radical mentality* della rivista, ma notò anche che i tentativi dei suoi autori «di arrivare a una nuova teoria politica» non erano invecchiati «bene». Del resto, già nella marea di critiche che quasi sommerge i collaboratori della rivista nel corso del 1946, emergono i punti critici della posizione di «politics». David Bazelon, critico nei confronti delle *New Roads* da un punto di vista marxista abbastanza ortodosso, accusa il direttore e i suoi amici di «idealismo» e «utopismo», ovvero di concentrarsi sugli «assoluti morali» e di staccarsi dal «mondo materiale», ritrovandosi, di fatto, senza alcun vero progetto politico. L'autore esprime una posizione teoretica classicamente storicistica: «Se la storia non fosse più grande degli individui che la fanno, allora sarebbe interamente la *loro* storia e noi», intendendo i rivoluzionari, «non avremmo problemi»; fortunatamente, conclude, sarà «il metodo scientifico, e non gli imperativi morali, a condurci a una piena comprensione del processo storico» (Bazelon 1946: 187). Forse più penetranti le considerazioni del socialista Irving Howe, poi direttore di «Dissent», che da giovane scrive per «politics», ma commenta le posizioni della rivista quasi quarant'anni dopo, nella sua autobiografia, dove illustra quasi spiritosamente le sue molte «deviazioni», ma anche, nel contempo, l'affetto e l'ammirazione che prova per essa. Riconosce l'approccio «individualistico e decentralizzante, essenzialmente anarchico» di Macdonald e dei suoi, ma è nella rilevazione del *mood* prevalente nella rivista che ci conduce al cuore del dilemma. Discutendo *The Root Is Man*, giudica che\n\nil saggio era per molti versi una accurata espressione della difficile situazione di quei pochi intellettuali – Macdonald, Nicola Chiaromonte, Paul Goodman – che intendevano dissociarsi dalla nuova affermazione della *Realpolitik*, ma non riuscivano a trovare modi di trasformare sentimenti di rettitudine o visioni di utopia in politica funzionante (Howe 1982: 116-117).\n\nCome si è visto sin qui, le critiche girano tutte intorno al tema dell'abbandono della politica. O meglio, intorno alla peculiare concezione del politico che emerge dalle pagine della rivista. Mi sembra che sia questo il punto chiave, il concetto che gli oppositori di Macdonald non riescono a digerire, e per alcuni versi neppure a capire. Il fatto è che gli scrittori centrali di «politics», i tre citati da Howe più Woodcock e Caffi, e per alcuni aspetti Coser, Calhoun, Tucci e qualche altro (nonché, ovviamente, gli intellettuali anarchici post-classici che li seguono nella seconda metà del Novecento), si muovono in un'orbita concettuale in cui il richiamo alle masse o persino alle classi lavoratrici diventa irrilevante, se non pericoloso: «masse» e «classi» hanno perso identità e forma, sono assoggettate e controllate dallo Stato, dai mezzi di comunicazione, dall'industria culturale, rendendo impossibile il lavoro politico così come la sinistra lo intende tradizionalmente. In un certo senso Macdonald e i suoi costituiscono la prima generazione di *intellighenzia* occidentale post-politica o impolitica: se nel politico non si possono più ravvisare le basi per un'azione collettiva che abbia senso entro una prospettiva di mutamento radicale, non resta appunto che «separarsi dalla massa» e fare *eresia*, puntando sul lungo periodo, sulla cultura, sul mutare degli atteggiamenti. Macdonald, Chiaromonte e Goodman sono *oltre* le possibilità del politico: dal loro punto di vista, i percorsi della sinistra hanno già battuto tutte le strade possibili e si sono infine ritrovati a convergere *entro* la società di massa, dove tutte le strade si chiudono, diciamo così, per definizione. Non sono avversi all'azione diretta, alla lotta, all'impegno: purché sia chiaro che tutto ciò che conduce a miglioramenti e riforme, obiettivi degni in sé, nulla ha a che fare con quel mutamento radicale del mondo così come lo conosciamo riassunto sotto l'etichetta di «rivoluzione». In un certo senso dall'esperienza di «politics» emerge una delle più radicali critiche del riformismo formulate in Occidente: si può, anzi si *deve* giocare il gioco delle riforme, partecipare alle battaglie per il miglioramento (dei salari, delle condizioni di vita, dell'ambiente, e così via, seguendo i mutamenti del linguaggio delle rivendicazioni), ma senza mai accordare a tutto ciò il potenziale della rivoluzione, cioè del cambiamento profondo del mondo. È vero che la teorizzazione dell'azione del «piccolo gruppo» tra i principali scrittori della rivista assume spesso le cadenze di un programma preparatorio, di un progetto pilota relativo alla creazione di una nuova etica e una nuova comunità, che dovrebbe man mano espandersi nella società «esterna», per così dire. Pur all'interno di una prospettiva che valorizza in primo luogo l'esperienza esistenziale stessa della vita nel piccolo gruppo, tale aspetto da alcuni è sottolineato con maggiore enfasi, per esempio da Goodman e Macdonald, non a caso entusiasti della New Left e della controcultura. Tuttavia, l'esperimento della «frátria» viene pensato, e in sostanza vi resta conchiuso, entro una bolla di pessimismo. Una bolla sociale e culturale, a partire dalla quale si tenta una difficile costruzione all'infuori del politico.\n\n*Che cosa rimane? What is left?, Was Beibt?*, per tornare alla celebre intervista del '64 di Arendt. Cosa resta dunque delle intuizioni e della progettualità di «politics»? I *Sixties*, con le loro ribellioni, i loro rifiuti e la loro entusiastica logica separatistica fondata sul piccolo gruppo, sono sembrati per un breve momento confermare la tenuta delle idee e della concezione del politico di Macdonald e soci, come ha sottolineato Arendt nell'introduzione spesso citata alla ristampa della rivista. Goodman, Macdonald e McCarthy hanno riposto nel Movement, soprattutto nelle sue istanze separatiste libertarie, ardenti speranze, come ha fatto anche con meno calore Arendt. In una fase particolare, piuttosto vivace dal punto di vista culturale, nella New Left si è addirittura discusso della possibilità di trasformare le «strutture parallele» che i giovani e gli attivisti per i diritti civili andavano edificando in controistituzioni destinate a durare nel tempo e a sostituire funzionalmente gli enti della società capitalistica (Adamo 2016: 178-84).\n\nNel 2022 l'impressione è che i possibili spazi di espansione delle frátrie si siano ulteriormente rimpiccioliti e che pensare una politica radicale si faccia sempre più problematico. Tra egemonia dell'informazione (di contro alla *formazione*), crescita delle nuove corporazioni finanziarie post-industriali (se non *contro*-industriali), specializzazione repressiva dello Stato post-moderno sofferente per la svalutazione del politico, i timori per la massificazione della società e degli individui formulati inizialmente tra anni Trenta e anni Quaranta sembrano aver trovato conferme anche più positivo (e quindi terrificante) di quanto avessero pensato i loro primi formulatori. Le previsioni di Goodman, Caffi, Chiaromonte, Macdonald e via dicendo sulla impraticabilità di una politica radicale entro la *mass society* – se non quella del riformismo liberaldemocratico, non disprezzabile ma in fondo convergente con le ragioni dello *status quo* – sembrano oggi concretarsi in un progressivo impoverimento del discorso politico, che confina in territori sempre più marginali ogni ipotesi di mutamento del mondo, ogni progetto di discussione critica dell'esistente in quanto esistente, ogni lettura che si propone di scuotere le fondamenta sui cui si erge la civiltà attuale. Se la società di massa pare aver assunto, nella sua cadenza digital-televisiva del momento, una patina di impenetrabilità ancora più densa che in passato, non resta dunque che una frátria consapevolmente esistenzialista, capace di autocrearsi come comunità fraterna fondata sul rifiuto della supremazia della forza e del politico, come motore di critica e decostruzione dell'esistente, come modello di un'alterità sociale possibile: tutto ciò, tuttavia, entro una chiara coscienza dei limiti che tali azioni e iniziative incontreranno. Troppo poco, si dirà. Sempre meglio che niente, si potrebbe rispondere.\n\n## Bibliografia\n\n- AA.VV., *Politics e il nuovo socialismo*, a cura di A. Castelli, Marietti, Genova, 2012. P. ADAMO, *L'anarchismo gradualista di Paul Goodman*, in P. GOODMAN, *Individuo e comunità. Scritti politici*, tr. it. a cura di P. Adamo, elèuthera, Milano, 2014, pp. 7-48.\n- P. ADAMO, *\"La prima cosa è dire no!\". 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